خلاصه ی کتاب احکام تجارت از دیدگاه اسلام مربوط به درس احکام کسب و کار از انتشارات نشر طلایی در قالب فایلpdf و در حجم 24 صفحه ، مناسب برای دانشجویان رشته های مدیریت بازرگانی ، اقتصاد و ... با کد رشته 1218442
محتویات محصول :
نکات مهم و کلیدی فصول مختلف کتاب در قالب فایل pdf و در حجم 24 صفحه ( 20 فصل )
نکات مهم و تکمیلی فصول مختلف کتاب در قالب فایل pdf و در حجم 18 صفحه
توجه :
منبع از نیمسال اول 96-95 به بعد تغییر کرده است .
لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه: 6
از بحثهای مقدماتی و ضروری این باب، شناسایی ماهیت ثبات و تغیّر در حیطه احکام اسلامی است. بهتر است سؤال کنیم که چه چیز در حال تغییر است و چه چیز دائمی و همیشگی است؟ آیا زمان و مکان در حال تغییر است و این دو ظرف وجودی موجب تغییر احکام الهی می‌شوند؟ یا اینکه علوم در حال تکامل و پیشرفت هستند؟ آیا نه زمان و نه مکان و نه علوم، بلکه شیء ثالثی در حال تحول و تکامل است که در تطورات اجتهاد و احکام شریعت، نقش ایفا می‌کند؟
زمان از حرکت پدید می‌آید و ماهیتی متحول دارد، اما در عین حال یکنواخت است. مدار کرات آسمانی هرگز تغییر نکرده است و از بدو پیدایش تا زمانی که نظام برپاست، هر کدام در مدار خاص خود در حرکت هستند: «کل فی فلک یسبحون». (یس،40) اما تحولات اجتماعی و دگرگونی‌هایی که با این سرعت و شکل پدید می‌آیند، نمی‌توانند ناشی از اختلاف زمان و مکان باشند.
این تغییر و تحول را به حقایق نیز نمی‌توان نسبت داد. حقایق در ظرف وجودی خود قرار دارند و نظام هستی با نظم خاص خود در چرخش است و موجودات از خواص ویژه خود بهره‌مندند، خواه کسی به این حقایق علم داشته باشد یا نداشته باشد؛ پس تغییر و تکامل نمی‌تواند به حقایق موجود مستند باشد.
آنچه در حال تغییر، تکامل و تنزل است، ارتباط انسان با این حقایق است. نفوس انسان در حال تغییر و تحول است. اگر انسان به ویژگیهای نظام و موجودات آگاهی پیدا کند، جامعه از رشد و تعالی برخوردار خواهد شد و اگر از اسرار حقایق بی‌خبر باشد، در بی‌خبری و جهل و تباهی بسر خواهد برد؛ لذا آنچه در حال تغییر است، فرهنگ و نفوس است و آنچه باعث پدید آمدن تحولات اجتماعی و مطرح شدن نیازهای جدید میشود، فرهنگ متحول انسانهاست. فرهنگ و نفوس انسانهاست که با کشف حقایق عالم، چنین تغییرات شگرفی را در زمینه‌های ارتباط، صنعت، تکنیک، هنر و بهداشت و … پدید می‌آورد و همین تغییرات است که در ابعاد گوناگون فقه و اجتهاد و احکام، تأثیر اساسی دارد نه حقایق موجود در نظام تکوین.
پس آنچه که متغیر است، بعد اجتماعی انسان و نوع ارتباط او با سایر موجودات و طبیعت است؛ به عبارت دیگر، بعد مادی وجود انسان، از این خاصیت مادی، یعنی تغییرپذیری و عدم ثبات، مستثنی نیست. فلذا تمام امور مربوط به جنبه مادی انسان نیز دستخوش این خصیصه خواهد بود؛ یعنی آنها نیز تحت شمول قانون «عدم ثبات و تغییر» قرار دارند. از آن جمله می‌توان به احکام و قوانین موضوعه اشاره کرد.
اما آنچه که ثابت است، حقیقت وجود انسان یا به عبارت دیگر، بعد غیر مادی او یعنی فطرت و روح الهی اوست که به لحاظ غیر مادی بودن، از خصوصیات ماده (از جمله تغییر) بدور است. این همان چیزی است که همه انسانها در همه اعصار و بلاد، در وجود چنین چیزی با یکدیگر مشترکند و تغیری در آن مشاهده نمی‌شود. سرشت بنی آدم، همان فطرت الهی اوست که فرمود: «و نفخت فیه من روحی» (ص، 72).
از این قبیل احکام و اصول ثابت در شریعت اسلام، فراوان می‌توان برشمرد که از آن جمله «عدم تغییرپذیری شریعت در عبادات» است.
عبادات، موضوعاً و حکماً، تغییرپذیر نیست، بلکه برای همیشه و همه کس ثابت، یکسان و یکنواخت هستند. به دو دلیل عمده در این زمینه می‌توان اشاره کرد:
1- آیاتی که بر عدم تغییر پذیری شریعت در عبادات (موضوعاً و حکماً) دلالت می‌کنند، از قبیل: «ان الصلاه کانت علی المؤمنین کتاباً موقوتا» (نساء، 103) و «کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم». (بقره، 183).
2- تلقی موضوع و حکم در عبادات که از طرف شارع است؛ بدان معنا که عبادات موضوعاً و حکماً از طرف شارع مقدس، تلقی میگردد. همانگونه که اصل در تکلیف و مشروعیت عبادت باید از جانب شرع رسیده باشد، همچنین نحوه انجام آن و کیفیت و کمیت آن نیز باید از ناحیه شرع تلقی گردد و هیچگونه دخالتی در آن نمی‌توان کرد.
بر طبق این دو دلیل ثابت میشود که احکام عبادی اسلام (در مقام اثبات) به هیچوجه دستخوش تغییر و دگرگونی نمی‌گردد و موضوعات آن علی الدوام، همچنان برقرار است. اما در مقام ثبوت نیز، واقع امر چنین است و هرگز در اصل عبادت و فروع آن تغییری حاصل نمی‌شود؛ زیرا نوع انسان به گونه‌‌ای طرح‌ریزی شده است که نیایش و نیاز به پرستش به عنوان یکی از ارکان اساسی وجود او، تعبیه گردیده است و جزئی از روح انسان است؛ جزئی لاینفک که گسستن آن محال است. ریشه ثبوت احکام عبادی را باید در ثبوت واقعی آن در وجود انسان جستجو کرد و یافت.
این گونه موارد متفق علیه است و همه فقهاء بر آن تأکید دارند؛ حتی کسانی که تحول و تغییر در احکام شریعت را غیر قابل اجتناب می‌دانند (گروه دوم) قبول دارند که اصل عبادات و وجوب دائمی آن مستثنی است. اما سخن گروه دیگر که به هیچوجه تغییر احکام الهی را قبول ندارند، بسیار بالاتر از این مورد و امثال آن است. ایشان در توجیه سخن خویش می‌گویند:
ادله احکام، اقتضاء می‌کند که احکام ثابت و همیشگی باشند؛ زیرا این ادله، اطلاق زمانی دارند و باید در تمامی زمانها به یک شکل مورد عمل قرار گیرند. اطلاق ادله احکام این معنا را می‌رساندکه تا زمانی که دین اسلام باقی است، کیفیت و اصل حکم و نوع حکم نیز طبق همان احکام تشریع شده، ثابت و برقرار است. مگر اینکه حکمی در زمانی نسخ شود که تغییر حاصل میشود. مؤید اطلاق ادله و دلیل دیگر، روایات معتبری است که مضمون آن یا عین عباراتش همان جمله معروف «حلال محمد حلال ابدا الی یوم القیامه…» است یعنی آنچه را که پیامبر(ص) حلال یا حرام قرار داده است، ابدی است و حکمی موقت نمی‌باشد که در شرایط خاص، تغییر پذیر باشد؛ بنابراین اطلاق ادله احکام به تأیید روایاتی از این قبیل صراحتاً تاکید می‌کند که احکام الهی اختصاص به زمان خاصی ندارد و ثابت و دائمی و تغییر ناپذیر است.
البته در پاسخ این گروه، ادله زیادی ارائه گردیده و موارد نقض بیشماری عنوان شده است که مراد واقعی از اطلاق ادله احکام و نیز روایات مؤید آن را، به کمک قرائن زیادی، شرح و بسط می‌دهد.
اما به منظور مرزبندی دقیق و پرهیز از افراط و تفریط در مسأله، باید یک مطلب اساسی و مهم بررسی شود و آن عبارت است از اینکه ملاک تغیّر چیست؟
معیارهایی که انعطاف پذیر هستند و تحولات اجتماعی در آنها اثر می‌گذارند احکام اسلام را انعطاف پذیر نموده باعث می‌شوند که دین مبین در هر شرایط زمانی و مکانی، قادر به مدیریت جامعه متحول و متغیر باشد. به برخی از این عوامل و معیارهای تغییرپذیری احکام اشاره می‌کنیم:
یکی از مهمترین و اساسی‌ترین عوامل تغییر احکام، تغییر موضوع آنهاست، زیرا هیچ حکمی محقق و یا حافظ موضوع خود نیست؛ بلکه حکم همواره تابع موضوع و متعلق خود می‌باشد. هر گاه موضوع و یا متعلق تغییر کرد، حکم نیز تغییر می‌کند و این امری طبیعی است؛ برای مثال خمر یکی از موضوعات حرمت است و به صورت قضیه حقیقیه که «هر جا، خمر باشد، حرمت فعلیت دارد» مطرح میگردد. اما اگر خمر تبدیل به مایع دیگری شد، حرمت هم نخواهد داشت. موضوعات خارجی، همواره در حال تغییر و تبدیل هستند و تحولات گوناگون، موجب تغییر در موضوعات است که تغییر احکام را بدنبال دارد بسیاری از امور در روزگار رسول اکرم(ص) حرام بوده و الآن حلیت پیدا کرده است یا بالعکس؛ در واقع تغییر حکم، تنها به دلیل تغییر موضوع حکم است؛ مثلاً متقدمان عقیده داشتند که خرید و فروش «خون» حرام است، چون خون فایده‌ای نداشت، جز اینکه، یک عده در زمان جاهلیت آن را می‌خوردند و با تأسیس شریعت اسلام، این عمل حرام گردید. اما الان می‌بینیم که خون را وسیله حیات انسان قرار می‌دهند و با خرید و فروش خون، حیات انسانی تداوم پیدا می‌کند، لذا حکم حلیت بر آن بار میشود و حکم جدید صادر میگردد. درجهان امروز، موضوعات زیادی داریم که عوض شده است و طبعاً احکام آنها نیز همراه موضوعات دگرگونی پیدا می‌کند. بطور کلی عمده تغییرات در بخش معاملات احکام فقهی، منحصر در همین عامل، یعنی تغییر موضوع احکام است؛ زیرا احکام شرع در این باب، به عادات و رسوم زندگی انسانها بستگی داردو طبیعتاً با هر دگرگونی که بطور کلی و همه جانبه رخ می‌دهد، احکام مترتب بر آن نیز تغییر یافته، دگرگون میشود.
البته معنای تغییرپذیری احکام معاملات این نیست که حکم الهی (فی نفسه) تغییر می‌یابد بلکه این تغییر تنها بواسطه تغییر در موضوع است (وبالواسطه)؛ والا حکم الهی برای هر موضوع مشخص در ظرف خود، همچنان ثابت و لایتغیر است؛ مثلاً در مورد مثال خون که فقها بیع آن را تجویز نمی‌کردند، بدان سبب بود که خون فاقد منفعت عقلایی بود ولی امروزه که واجد منفعت عقلایی شایان توجهی است، معامله آن هم جایز گردیده است. البته هر دو حکم شرعی از روز اول، همچنان ثابت بوده و هست و تغییری در ذات حکم حاصل نگردیده است بلکه آنچه تغییر کرده، کیفیت موضوع است؛ لذا چنین استدلال می‌کنیم که:
1) «کل ما لا منفعه فیه (منفعه محلله مقصوده عقلائیه) لا یجوز بیعه»؛ (انصاری، 1374ش، ج1، ص57) هر آنچه که در آن منفعتی نباشد(منفعتی حلال و مورد قصد عقلایی) خرید و فروش آن جایز نیست. (حکم سابق)
2 ) «کل ما فیه منفعه محلله عقلائیه، جاز بیعه»؛ (همان) هر آنچه که دارای منفعت حلال عقلایی باشد، معامله آن جایز است. (حکم فعلی)
این دو حکم همچنان ثابت و بدون تغییر است. تنها چیزی که تغییر کرده، همان موضوع خون است که تا دیروز دارای منفعت عقلایی نبود اما امروز دارای منفعت گردیده است و حکم دوم درباره آن صدق یافته است؛ اینجاست که به این اصل کلی در فقه استناد می‌کنیم که «حلال محمد حلال ابداً الی یوم القیامه و حرامه حرام ابداً الی یوم القیامه». طبق این اصل، حلال و حرام شریعت همواره ثابت و پابرجا بوده است؛ آنچه که تغییر می‌یابد، صرفاً موضوع حکم است. این بدان سبب است که موضوعات در باب معاملات از عرف عقلا، تلقی میگردد و هرگز جنبه تأسیسی شرعی نداشته و ندارد. شریعت، موضوعات را از عرف گرفته، احکام آن را مشخص می‌کند و در این زمینه، اصول و ضوابطی ارائه می‌دهد که عادات و رسوم هر زمانی را همواره در پرتو آن می‌سنجد و هر آنچه را که با آن ضابطه‌ها و اصول مقرر شرعی مخالف نباشد، محکوم به جواز و هر آنچه را که مخالف باشد محکوم به منع می‌کند.
این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید
تعداد صفحات : 33 صفحه -
قالب بندی : word
چکیده :
در حقوق بین الملل خصوصی مسأله شناسایی احکام خارجی واجرای آن در کشورهای دیگر از مهمترین مسایل مطرح در حقوق بین الملل خصوصی است. مراد از شناسایی احکام خارجی اجرای مستقیم هر حکمی که مرجع خارجی صادر کرده است نمی باشد. شناسایی احکام محاکم خارج محدود به احراز صلاحیت مرجع خارجی در مفهوم بین الملل است و از حیث موضوع فقط راج به احکامی است که منشاء آن حقوق صرفا خصوصی اصحاب دعوی می باشد به تعبیر دیگر در هر مورد که شائبه نفع عمومی موجود باشد از اجرای احکام خارجی امتناع می شود و علاوه بر آن، حکم نباید با نظم عمومی کشور اجرا کننده حکم خارجی حکم خارجی مخالف باشد و متقلبانه تحصیل نشده باشد. در این خصوص دلایل و روشهای شناسایی و اجرایی احکام خارجی و نیز عوامل موثر و موانع اجرای احکام خارجی و نظریه های موثر در اجرای احکام خارجی نیز بررسی شده است.
مقدمه
در بین کلیه مسائل مربوط به مراودات بین المللی شاید موضوع شناسایی احکام خارجی و اجرای آن در سایر کشورها از همه مهم تر باشد و در مساله تجارت خارجی همیشه مهمترین موضوع شناسایی و اجرای احکام محاکم خارجی می باشد.
بازرگانی که به نفع خود حکمی دائر بر محکومیت مدیون خویش در یک کشور تحصیل کرده است، اگر محکوم علیه در کشور محل صدور رای دارایی کافی نداشته باشد، مسلماً به فکر اجرای حکم در کشوری خواهد افتاد که مدیون در آن کشور دارایی قابل ملاحظه ای دارد. حال اگر این تاجر بخواهد مبادرت به اقامه دعوای مجدد نماید، متحمل مخارج گزافی خواهد شد و اگر مثلاً شهود در محل خیلی دوری زندگی کنند، طرح دعوای مجدد به سهولت میسر نیست. صرف نظر از ملاحظات تجارتی، طی صد سال اخیر، که به علت تسهیل وسایل مسافرت، عامه مردم به دلایل سیاسی و اقتصادی اقدام به مهاجرت کرده اند، موضوع شناسایی احکام طلاق صادره در کشور دیگر و یا احکام مربوط به ابطال ازدواج و اثبات نسب در کشور محل اقامت شخص، واجد اهمیت فراوان گردیده است.[1]
مزایای مترتبه بر شناسایی احکام از لحاظ مراودات بین المللی لازم التاکید به نظر نمی رسد و مسلماً هر گاه کلیه کشورها احکام صادره در کشور دیگی را مورد شناسایی قرار دهند، موجبات ثبات روابط اشخاص در سراسر جهان فراهم می شود. موضوع ناراحت کننده ازدواج های متزلزل یعنی ازدواج هایی که در یک کشور معتبر و در کشور دیگری باطل باشد موقعی حل خواهد شد که فقط در یک کشور در این قبیل موارد حکم صادر شود.
صرف نظر از مراتب فوق، شناسایی عمومی احکام در مواردی که نسبت به یک رابطه حقوقی خاص تصمیمات مباینی در محاکم دو کشور ممکن است اتخاذ شود، باعث بی عدالتی خواهد گردید. از این رو، احکام محاکم خارجی را نمی توان بدون اطمینان کافی مورد شناسایی و اجرا قرار داد و پاره ای از حقوقدانان معتقدند که چون حاکمیت قضایی جزیی از حاکمیت کشور است و نظر به اینکه آثار حاکمیت محدود به قلمرو همان حاکمیت است، احکام صادر، از محاکم در خارج از کشور قابل اجرا نیست. این استدلال، که در حد خود معتبر می باشد، با مقتضیات روابط حقوقی بین المللی تطبیق نمی نماید و در واقع کمتر ممکن است بین حاکمیت قضایی و اجرایی احکام محاکم خارج اصطکاک حاصل شود.
در این تحقیق در فصل اول به نظریه های موثر در اجرای احکام خارجی، در فصل دوم به روشهای شناسایی و اجرای احکام خارجی، در فصل سوم به دلایل شناسایی اجرای احکام خارجی، در فصل چهارم به عوامل موثر در اجرای احکام خارجی و در فصل پنجم به موانع اجرای احکام خارجی پرداخته خواهد شد.
نظریه های موثر در اجرای احکام خارجی
در توجیه موجبات حقوقی اجرای احکام خارجی نظرات مختلفی از طرف حقوقدانان عنوان شده است که ذیلاً به مهمترین نظرات مذکور اشاره خواهد شد.[2]
این نظریه کاملاً موجه به نظر نمی رسد زیرا اولاً اگر شناسایی احکام را صرفاً مبتتی بر عامل ایجاد یک قرارداد فرضی بین متداعیان تلقی کنیم، توجیهی در زمینه اجرای احکام طلاق یا سایر احکام مربوط به احوال شخصیه ارائه نمی دهد و ثانیاً این مطلب که اعتبار امر محکوم بها جنبه بین المللی دارد، محل تردید است. زیرا اعتبار امر محکوم بها از آثار حکم است و مادام که این مسئله احراز نشده باشد که آیا در خارج از قلمرو سیاسی کشور نیز عنوان حکم یا تصمیم محکمه یک کشور قابل اطلاق است یا نه، نمی‌توان به استناد اعتبار قضیه محکوم بها در روابط بین المللی موضوع را حل شده تلقی کرد.
لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه: 26
بررسی احکام فقهی و حقوقی کودکان نامشروع
در این مقاله کودکان نامشروع و احکام فقهی و حقوقی آنان بررسی می شود.کودکان نامشروع چه کسانی هستند؟ کودک تلقیحی وآزمایشگاهی ، مشروع است یا نامشروع ؟
احکام فقهی و حقوقی در دو مرحله مطالعه می شود: مرحله اول ،احکام حقوق مدنی از قبیل : نسب ، اسلام ، توارث ، محرمیت وازدواج ، حضانت و ولایت ، نفقه اطلاعت از والدین نامشروع ، مرحله دوم ، دربیان احکام حقوق جزا،از قبیل : حکم اسقاط جنین نامشروع ، اثبات دیه برجانی ، قصاص قاتل کودک نامشروع واینکه قاتل اگر خودزانی باشد قصاص می شود یا خیر؟
در این مقاله به پرسشهای فوق مطابق منابع وکلمات فقیهان پاسخ داده شده است .
در این مقاله احکام فقهی و حقوقی کودکان نامشروع بررسی می شود موضوع بحث از دو جمله ترکیب شده است :
احکام فقهی و حقوقی ، کودکان نامشروع .
احکام فقهی و حقوقی در دو مرحله مورد مطالعه قرار می گیرد: حقوق مدنی وحقوق جزا
مرحله اول - احکام حقوق مدنی ، احکامی که در این مرحله بررسی می شود به قرار ذیل است :
1- نسب کودکانه نامشروع .
2- آیا کودکان نامشروع در حکم اسلامند.
3- توارث ، کودکان نامشروع ا زچه کسانی ارث می برند و چه کسانی وارث آنان هستند.
4- محرومیت و ازدواج .
5- حضانت و ولایت.
6- نفقه واطاعت ، یعنی نفقه کودکان نامشروع را چه کسی به عهده می گیرد؟ آیا پدر نامشروع بر کودک نامشروع واجب النفقه می شود؟ و آیا کودک نامشروع لازم است ازپدرنامشروع خوداطاعت کند؟
مرحله دوم - احکام حقوق جزاء احکامی که در این مرحله بررسی می شود به قرار ذیل است :
1- اسقاط جنین ناشی از زنا.
2- دیه جنین که در اثر جنایت سقط شده است چقدر است ؟ وچه کسانی از این دیه ارث می برند؟
3- اگر ولدالزنا به وسیله ولدحلال کشته شود، قاتل قصاص می شود یا خیر؟
4- اگر پدر نامشروع (زانی ) فرزند نامشروع (والدالزانا)رابکشد آیا قصاص می شود؟
پاسخ این سئوالات به طور مستدل در این مقاله روشن می شود.
کودکان نامشروع
شایان ذکر است که تکون هر کودکی در اثر رابطه بین زن ومرد میسر است اگر در بین آنها ارتباط برقرار نشود، عادتا" محال است بچه ای به دنیا بیاید چنانکه مریم مقدس در جواب پیک خداوند سبحان که به او مژده عیسی را داد وگفت : ان الله بیشرک بکلمه منه اسمه المسیح عیسی بن مریم گفت : انی یکون لی ولدولم یمسنی بشر.
رابطه بین زن ومرد که سبب تکون کودک می شود بر سه قسم است : رابه مشروع ، رابطه غیر مشروع و رابطه ای که مورد اختلاف است آیا مشروع است یا نامشروع .
رابطه مشروع بر دو قسم است : رابطه زوجیت زن ومرد، اعتقادبه رابطه زوجیت که همان شبهه است. کودکانی که از رابطه مشروع به وجود می آیند کودکان مشروع هستند خواه رابطه از قسم اول باشد، خواه از قسم دوم .
رابه غیر مشروع نیز بر دو قسم است : رابطه ای که منجر به زنا می شود و رابطه ای که در آن زنا نیست لکن در اثر تماس زن ومرد نامرم ، زن حامله می شود، مانند پسر و دختری که نامزد شده اند و قبل از اجرای عقد در اثر تفخیذ دخترحامله شده است. کودکانی که از رابطه غیر مشروع به وجود می آیند، کودکان نامشروع هستندخواه از قسم اول باشند وخواه از قسم دوم .
رابطه ای که مورد اختلاف است ، آن نیز بر دو قسم است :
1- رابطه ای که بوسیله عقد نکاح میان شخص و یکی از محارم خود از روی جهل به حکم و یا جهل به موضوع اتفاق می افتد و فرزندانی در نتیجه این رابطه به وجود می آیند و همچنین اگر کسی با یکی از محارم واقربای نسبی و سببی یا رضاعی از قبیلعمله خاله ، مادرزن ، دایه وامثال اینها نزدیکی نماید و فرزندی که به شبهه از یکی از اینان متولد گردد، آیا چنین رابطه ای مشروع است ؟ و کودکانی که در اثر چنین رابطه ای به وجود می آیند کودکان مشروع به حساب می آیند؟ بعضی از حقوقدانان می گویند: به هیچیک از ابوین ملحق نمی شوند و این حکم را به فقهای امامیه نسبت می دهند و بلکه می گویند: این امر اجماعی بین فقهای امامیه است بنابراین رابطه رانامشروع و کودکانی را که در اثر این رابطه به وجود می آیند نامشروع می دانند.
2- از مواردی که مورد اختلاف است تلقیح صناعی و یا اهداء جنین و کاشتن آن در رحمهای اجاره ای یا عاریه ای است ، کودکانی که از این رابطه متکون می شوند مورد اختلاف است که از کودکان مشروع محسوب می شون یا نامشروع ؟
قبل از هر چیز باید، معلوم شود که موارد اختلافی ( وطی شبهه با محارم و تلقیح صناعی وانتقال جنین ) از قسم رابطه مشروع است یا نامشروع ؟
وطی به شبهه با محارم
در خصوص و طی ب شبهه با محارم از نظر فقهی هیچ شبهه ای وجود ندارد که این ارتباط مانند سایر موارد شبهه از مصادیق ارتباط مشروع است ، ولی چنانکه اشاره شد بعضی از حقوقدانان در این مورد مخالفت کرده وکودک ناشی از وطی به شبهه با محارم را به هیچیک از پدر ومادر ملحق نکرده اند و این حکم را به فقهای امامیه نسبت داده وادعای اجماع نیز کرده اند در صورتی که در فقه کسی قایل به نامشروع بودن آن نشده است و فرزندی که از آن به وجود آیدکسی نگفته است که نامشروع است تا چه رسد به اینکه اجماعی باشد،بلکه هرکسی در این زمینه سخن گفته کودک را کودک مشروع دانسته و همه آثار و احکام ولد حتی توارث را بر او مرتب کرده است از جمله :
1- علامه حلی در ارشادالاذهان می گوید: فاماالمسلم فلایرت بالسبب الفاسد ویرث بانسب صحیحه وفاسده فان الشبه کالصحیح فی لحوق النسب .
علامه حلی در ارشاد بعد از بیان حکم توارث مجوس ، می گوید: بعضی از فقهای مانسبت صحیح و فاسد را در محجوس از موجبات ارث می دانند ولی در سبب فقط صحیحش موجب ارث است و برای آن چنین مثال می زند: کسی که با دختر خود ازدواج کند و از آن دختری متولد شود سپس پدر بمیرد هر دو دختر از این پدر ارث دختری می برند( یعنی یک نسب صحیح و دیگری نسب فاسد است ) سپس عبارت فوق رادرباره مسلمانان می نویسد و می گوید: و اما مسلمانان با سبب فاسد ارث نمی برند ولی با نسب صحیح و فاسد ارث می برند زیرا شبه ، در الحاق نسبت همانند صحیح است .
2- محقق در شرایع می نویسد: المسلم یرث بانسب اصحیح والفاسد لان الشبهه کالعقد الصحیح فی التحاق النسب 0 یعنی مسلمانان با نسب صحیح و فاسد ارث می برند زیرا شبهه در اثبات و الحاق نسب مانند عقد صحیح است .
3- شهید ثانی در مسالک الافهام در شرح و تفسیر عبارت فوق می گیود: مراد از نسب فاسد کودکی است که به نکاح صحیح مستند نباشد وگرنه ولد ناشی از شبهه نیز صحیح است و همه احکام نسبت بر او ملحق می شود.
4- در تاب اللمعه الدمشقیه آمده است : ولوانکح المسلم بعض محارمه لشبهه وقع التوارث بالنسب ایضا.
5- شهید ثانی در کتاب روضه در شرح و تفسیر این جمله می نویسد: فروع کثیری بر آن مترتب می شود از جمله : فلو ولدالمجوسی بالنکاح اوالمسلم بالشبهه من ابنته ابنتین و رثن ماله بالسویه .
اگر مجوسی به وسیله نکاح و مسلمان به سبب شبهه از دخترخود دو تا دختر بیاورد هر سه دختر همه ماترک پدر نامشروع خود را به ارث می برند.
فروع دیگری نیز ذکر کرده است که نیاز به نقل آنها نیست چنانکه می بینید شهید ثانی نیز مانند شهید اول به ارث کودک ناشی از شبه با محارم فتوی داده است .
6- صاحب جواهر (قده ) در این خصوص می فرماید:بلاخلاف ولااشکال
7- صاحب ریاض بعد از حکم به توارث مجوس با نسب صحیح و فاسد می نویسد: و استدلوللتوارث بالنسب اصحیح والفاسدبتوارث المسلمین بهاحیث بقع الشبه وهی موجوده .
از این عبارت مستفاد می شود که توارث با نسب فاسد در فقه امامیه از مسلمات است .
8- در تحریرالوسیله در کتاب ارث آمده است : المسلم یرث بالنسب الصحیح و کذاالفاسد لوکان عن شبهه فلو اعتقد ان امه اجنبیه فتز وجها و اولدمنها یرث الولد منها و همامنه .
یعنی مسلمانان با نسب صحیح و فاسد از یکدیگر ارث می برند اگر او با مادش به اعتقاد اینکه اجنبی است ازدواج کند و از آن کودکی به دنیا بیاورد از مادر ومادر و کودک ازپدر ارث می برند.
9- در تحریرالوسیله در کتاب حدود آمده است : اگر با محارم خود ازدواج کند مانند مادر و دایه و با آنها نزدیکی کند در صورتی که جاهل به حکم یا موضوع باشد، حد براو جاری نمی شود.
10- در منهاج الصالحین آمده است : المسلم لایرث بالسبب الفاسد ویرث بانسب الفاسد مالم یکن زنا فولدالشبهه یرث ویورث .
این عبارت نیز صارحت دارد در اینکه کودک متولد و وطی به شبهه با محارم 0 کودک مشروع است و احکام ولد را دارد.
11- در مبانی تکمله المنهاج می فرماید: فلوعقد علی امره محرمه کالام والاخت و زوجه الولد و نحوها جاهلا بالموضوع اوالحکم فوطاها سقط عندالجد.
این عبارت نیز صراحت دارد که وطی به شبهه حتی با محارم نیز زنا محسوب نمی شود و در ذیل این کلام آمده است : من دون خلاف بین الاصحاب .
از آنچه تاکنون گفته شد نتیجه می گیریم که وطی به شبهه زنا نیست خواه با محارم باشد و خواه با اجانب و بچه هائی که از آن به وجود می آیند ولد زنا نیستند پس ولد شبهه از کودکان مشروع به حساب می آید.
تلقیح صناعی وانتقال جنین
از جمله کودکانی که در مشروع بودن آنها اختلاف است کودکان تلقیحی و آزمایشگاهی هستند و چون اختلاف در تلقیح شدیدتر از انتقال جنین است ابتدا آن را بررسی می کنیم .
تلقیح صناعی واقسام آن
بعضی از اقسالم تلقیح اشکال شرعی ندارد و بچه ای که از آن به وجود می آید جزء کودکان مشروع محسوب می شود و همه آثار کودکان معمولی بر او نیز مترتب می گردد، مانند تلقیح اسپرم شوهر به زوجه خود این قسم از تلقیح حرمتی ندارد چون دلیلی بر حرمت آن نیست ، چنانکه اما مقده در تحریر الوسیله به جواز آن فتوی داده است. مگر آنکه مقدمات خارجی موجب حرمت آن شود مانند تماس مرد اجنبی و یا زن اجنبی .
تلقیح صناعی که در اینجا مورد بحث است و از جهت حکم شرعی اختلاف نظر در آن وجود دارد که اسپرم مرد اجنبی به رحم زن نامحرم بدون آمیزش تلقیح شود، سئوال این است که آیا این قسم تلقیح اشکال شرعی دارد؟ و کودک تلقیحی نامشروع است ؟ اکنون باید دید آیا دلیل شرعی بر حرمت آن وجود دارد؟
کسانی که تلقیح صناعی را در این قسم حرام می دانند برای اثبات آن به کتاب و سنت استناد می کنند.
کتاب : (قل للمومنات یغضضن من ابصارهن و یحفظن و فروجهن ) خداوند متعال به پیامبر خود فرمان می دهد که به زنان مسلمان و مومن بگو: چشمهایتان را ببندید و فروج خود را حفظ کنید. آنان عقیده دارند که حذف متعلق در آیه شریفه افاده عموم می کند،یعنی واجب است زنان مسلمان فروج و شرمگاه خود ر از هرچیز از جمله تمام ی صورتهیا تلقیح حفظ نمایند.
این استدلال خالی از اشکال نیست ، اولا" مقصود از حفظ، تنها حفظ آن از نگاه دیگران است. شاهد این مدعی روایت ابی بصیر از امام صادق علیه الالسلام است که فرمود: کل آیه فی القران فی ذکر حفظ الفروج فهی من الزنا الاهذه الایه فانها من النظر.
و در محکم و متشابه نیز نظیر این حدیث آمده است و در کتاب اصول کافی 0 کتاب ایمان وکفر از امام صادق علیه السلام روایت می کند: قال الامام علیه السلام کل شی فی القران من حفظ الفرج فهو من الزنا الا هذه الایه .
یعنی آنچه در قرآن مجید در خصوص حفظ فروج آمده است ، منظور حفظ ردن آن از زناست به جز این آیه که مراد از آن حفظ و پوشیدن آن از دید دیگران است .
در کتب اهل سنت و جماعت نیز همین تقسیر به چشم می خورد در تفسیر فخررازی از ابی العالیه نقل شده است که : کل مافی القرآن من قوله (لیحفظوا فروجهم و یحفظن فروجهن ) من الزنا الاالتی فی النور یحفظوا فروجهم و یحفظن فروجهن ان لاینظرالیهااحد.
پس در بین فقها و مفسرین حاصه و عامه این قول وجود داشته است که آیه شریفه نور دستور ستر و پوشش فروج می دهد با وجود این قراین نمی توان گفت حذف متعلق مفید عموم است .
علامه طباطبائی (قده ) از خود آیه این نظریه را استظهارمی کند و می فرماید: به قرینه صدرآیه که می فرماید: (بعضوامن ابصارهم ) استفاده م شود که مراد از حفظ فروج ، ستر و پوشش آنها است از دید ناظران ، همانطور که ذیل آیه نیز قرینه است که مراد از صدر (بعضوا) پوشیدن چشم است از نگاه به فروج .
ثانیا"، اگر قبول کنیم که حذف متعلق مفید عموم است ، بازهم آیه شریفه دلالت بر حرمت تلقیح صناعی ندارد زیرا مراد از عموم این نیست ه فروج را باید از هر چیزی حفظ کرد وگرنه تحضیص اکثر لازم می آید که از یک متکلم حکیم قبیح است بلکه مراد این است که فروج را از هر چیز حرام باید حفظ کرد چنانکه در تفسیر کبیرفخر رازی آمده است : آنچه ظاهر آیه اقتضا می کند این است : از هرچیزی که خداوند آن را حرام کرده باید فروج را حفظ کرد مانند: زنا، مس ونظر، سپس می گوید: اگر مراد از آیه نظر هم باشد مس و زنا به طریق الوی حرام خواهد بود، مانند دلالت آیه شریفه (لاتقل لهمااف ) بر حرمت سب و شتم پدر ومادر ومانند آنها
شیخ طوسی (قده ) نیز در تفسیر تبیان می فرماید: خداوند امر فرموده است که مردان و زنان مسلمان فروج خود را از هرچیز حرام حفظ کنند و آن را از ناظر محترم مستور نمایند.
در اینجا سئوال این است : آیا تلقیح صناعی و انتقال جنین حرام است ؟ تا به حکم آیه شریفه زنان فروج خود را از آن حفظ کنند. از آیه شریفه حرمت استفاده نمی شود هیچ عامی از عمومات برای خود مصداق تعیین نمی کند حرمت تلقیح باید با دلیل دیگر ثابت شود وگرنه از قبیل شبهه مصداقیه عام خواهد بود که احدی به جواز تمسک به عام در شبهات مصداقیه عام قائل نشده است واین مساله با تمسک به عام در شبهات مصداقیه خاص فرق می کند.
روایات
1- علی بن سالم از امام صادق علیه السلام روایت می کند:
ان اشدالناس عذابایوم القیمه رجل اقرنطفته فی رحم یحرم علیه شدیدترین عذاب در روز قیامت ، عذاب مردی است که نطفه خود را در رحمی بریزد که بر او حرام است .
این روایت از حیث سند و دلالت مورد مناقشه است زیرا علی بن سالم مورد اشکال واقع است. برخی گفته اند: علی بن سالم بین دو نفر مردد است : یکی عی بن سالم بطائنی که واقفی و متهم به دروغگوئی است ودیگری علی بن سالم که مجهول است بلکه بعضی ها گفته اند که علی بن سالم یک نفر است آنهم بظائنی است که متهم به دروغگوئی است علی بن سالم هر کدام از آن دو نفر باشد روایت فوق از درجه اعتبار ساقط است یا مجهول است یا دروغگو.
و از جهت دلالت نیز مورد اشکال است : اولا" جمله (رجل اقر نطفته ) به آنچه در این خصوص متعارف است (یعنی ریختن نطفه به صورت زنا) منصرف است یعنی کسی که با زنی که بر او حرام است آمیزش کند به شدیدترین عذاب می رسد. ثانیا"، این دلیل اخص از مدعی است و شامل بسیاری از تلقیحات مصنوعی نمی شود زیرا جمله فوق ظاهر بلکه صریح است در اینکه ریختن نطقه به صورت مباشرت باشد پس اگر این حمل با دست خود زن و یا شوهر او انجام شود مشمول روایت نخواهد بود و عنوان (رجل اقرنطفته ) به این رقم تلقیح صدق نخواهد کرد و تلقیحات نوعا" دور از چشم و اختیار صاحب نطقه (اسپرم ) انجام می گیرد.
در بعضی از نوشته ها آمده است : ظاهر حدیث این است : آنچه مورد منه است ریختن آب مرد در رحمی است که بر او حرام است در این جهت ، به جسب عرف مباشرت دخالتی ندارد. به همین دلیل فقهابا استدلال به این حدیث ، عزل را بر زناکار واجب دانسته اند، چون از حدیث معلوم می شود که علاوه بر عمل آمیزش ، رخیتن نطقه در رحم 0 خود حرامی دیگر است .
این استظهار خلاف ظاهر است بار دیگر به متن روایت مرورمی کنیم : (رجل اقر نطفته فی رحم یحرم علیه ) (مردی که نطفه خود را در رحمی که بر او حرام است بریزد) سپس به تلقیح مصنوعی مراجعه می کنیم یعنی زنی اسپرم مرد اجنبی را در رحم خود مستقر می کند آیا عنوان فوق بر این کارصدق می کند؟ در این میان شدیدترین عذاب در روز قیامت متوجه چه کسی خواهد بود؟ صاحب اسپرم یازن ؟
اما اینکه فقها عزل را بر زنی واجب دانسته اند به این دلیل است که شخص زناکار دو عمل خلاف انجام می دهد: یکی زن که بادخول مجرد تحقق می یابد و دیگری ریختن نطفه به وسیله زنا در رحم زن نامحرم 0 پس بر زانی دو چیز حرام است : یکی آمیزش و دیگری ریختن منی در رحم زن اجنبی ، این مساله کاملا" از مساله ما جدا است زیرا در این مساله عنوان (اقرنطفته فی رحم ) صدق می کند ولی در مساله مورد نظر این عنوان صادق نیست .
2- در کتاب من لایحضره الفقیه آمده است : قال النبی الله علیه وآله :لن یعمل ابن آدم عملا" اعظم عندالله عزوجل من رجل قتل نبیااو اماما"اوهدم الکعبه آلتی جعلهاالله قبله لعباد اوافرغ مانه فی امراه حراما
رسول خدا(ص ) فرمود: کارهائی را که فرزندان آدم انجام می دهند کاری بدترو گرانتر نزد خداوند از کشتن پیامبر یا امام و یا خراب کردن کعبه که خداوند آن را برای بندگانش قبله قرار داده و یا اینکه مردی نطفه خود را در رحم زنی از روی حرام بریزد،نیست
این حدیث مانند حدیث سابق از حیث سند ودلالت ضعیف است آنچه در حدیث علی بن سالم گفته شد در این حدیث نیز گفته می شود.
3- مهم ترین دلیل برای اثبات حرمت ، در این قسم این است : در نصوص و فتاوی برای فروج اهمیت خاصی قائل شده اند وکوچکترین شبهه را در آن مانع ازدواج دانسته اند بنابراین مجرد احتمال حرمت در وجوب کف و احتیاط کفایت می کند.
برای نمونه ، صحیح شعب حداد را مورد مطالبعه قرار می دهیم او می گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم : مردی از دوستان شماسلام می رساند و می خواهد با زنی ازدواج کند و آن زن شوهری داشته که او را طلاق داده است ولی طلاقش به طریق سنت نبوده است. او دوست ندارد با این زن ازدواج کند تا از شما اجازه بگیرد امام علیه السلام فرمود: هوالفرج وامرالفرج شدید ومنه یکون الولد ونحن نحتاط فلاتزوجها.
یعنی در این موضوع باید احتیاط شود ما احتیاط می کنیم و او نیز ازدواج نکنید قاتلین به حرمت به این حدیث استناد می کنند و می گویند: اگر جواز تلقیح مصنوعی مورد شک قرار بگیرد نمی توان به اصل برائت استناد کرد بلکه مرجع در اینجا اصاله الاحتیاط است
به نظر می رسد که حدیث شریف ارتباط چندانی با مساله موردنظر ندارد و این حدیث را در مقاله مستقلی در فصلنامه دیدگاههای حقوقی نشریه دانکشده علوم قضائی و خدمات اداری شماره پنجم وششم سال دوم - بهار و تابستان 76، آورده ام و در آنجا نظریه خود رابه طور تفصیل ارائه داده ام طالبین به آن مراجعه کنند.
از آنچه گفته شد این نتیجه به دست آمد که تلقیح صنایعی از حیث ادله (کتاب و سنت ) مانعی ندارد و بعضی از دانشمندان مفاسدی بر آن ذکر کرده اند که آنها یا جزء مفاسد نیستند و یا قابل دفع هستند بنابراین نظریه تبقیح صناعی رابطه نامشروع نیست وکودکان ناشی از آن نامشروع محسوب نمی شوند.
انتقال جنین
یکی از راههائی که موجب تکون کودک می شود: انتقال جنین است در اینجا یک سئوال مطرح می شود و آن اینکه آیا انتقال جنین از مصادیق قسم اول (رابطه مشروع ) است یا از قسم دوم (رابطه نامشروع ) محسوب می شود؟ و بچه ای که به وجود می آیاد کودک مشورع است یا نامشروع ؟ انتقال جنین در 4 مرحله انجام می گیرد:
1- گرفتن تخمک : توسط سوزنی مخصوص از طریق واژن و دهانه رحم به گرفتن تخمکها اقدام می شود تخمکها را در خارج از بدن در محیط های مخصوص کشت قرار داده و آنها را در داخل فضای مخصوص (یک نوع یخچال ) قرار می دهند.
2- گرفتن اسپرم از مرد: این عمل به طرق گوناگون انجام می شود بعضی از روشها حرام (استمناء) و بعضی دیگر مجاز است مانند:
آنکه شوهر در اثر تماس با همسر خود تحریک شده بدین وسیله نمونه اسپرم را گرفته و در لوله های مخصوص می ریزند.
3- پس از تهیه اسپرم آن را با تخمک مخلوط می کنند و این عمل نیز با راههای متعدد انجام می گیرد.
4- بعد از این مراحل در صورت موفق بون عمل تخمک ، لقاح یافته و جنین تشکیل می شود در مرحله 6تا8سلولی جنین ها داخل لوله مخصوص (لوله انتقال دهنده ) سپس از طریق واژن و دهانه رحم به داخل رحم انتقال می یابند.
اقسام انتقال جنین
قسم اول در این قسم ، ترکیب به دست آمده از اسپرم و تخمک ، از زن و شوهر است که آن را به رحم صاحب تخمک انتقال می دهندزیرا به سبب ضعف کی از آنها یا هر دوی آنها تشکیل جنین از راه آمیزش معمولی ممکن نبوده و از راه انتقال شده است ، این نوع رابطه مشروع بوده و هیچ اشکالی در جواز آن وجود ندارد.
قسم دوم از تخمک و اسپرم زن و شوهر تشکیل جنین داده به رحم زن نازا انتقال می دهند در این قسم از جهت حکم تکلیفی واینکه آیا انتقال جنین به یک زن نامحرم جایز است یا نه اختلاف نظروجود دارد.
به نظر می رسد که این کار نیز مشکل شرعی ندارد وادله ای از کتاب و سنت که در تلقیح صناعی به آنها استناد شده است دراینجا نیز مودر ندارند، بناراین قسم دوم نیز از روابط مشروع بوده و کودک متولد از آن از کودکان مشروع خواهد بود.
قسم سوم انتقال جنین به رحم اجاره ای ، یعنی گرفتن اسپرم و تخمک از زن و شوهر و ترکیب آنها د رخارج و کاشتن آن در رحم اجاره ای این قسم از انتقال جنین نیز مشکل شرعی ندارد وادله ای که برای اثبات حرمت بر آنها استناد شده است هیچگونه دلالتی بر منع ندارند چنانکه در تلقیح صناعی به طور مشروح بیان شد، بنابراین کودکی که در اثر این انتقال به وجود می آید ازکودکان مشروع محسوب می شود. از جهت اجاره دادن رحم نیز اشکال شرعی بر آن متوجه نخواهد بود.
از آنچه تاکنون گفته شد نتایج زیر به دست آمد:
1- کودکان نامشروع در اثر روابط نامشروع به وجود می آیند. 2- آنچه مسلم است روابط نامشروع که از آن کودک متکون می شود بر دو قسم است : زنا وتماس زن ومرد نامحرم که دراثر آن ، زن حامله شود وکودکی به دنیا بیاید مانند تفخیذ 3- کودکانی که از راه تلقیخ صناعی و یا انتقال جنین به وجود می آیند کودکان نامشروع نیستند. نگارنده احکام فقهی و حقوقی آنها را در یک مقاله جداگانه ارائه شده در نخستین همایش باروری وناباروری دردانشگاه تهران بررسی کرده است .
در این مقاله به بررسی احکام فقهی و حقوقی کودکان نامشروع که متولد از زنا و تفخیذ مانند آن می باشند می پردازیم و آنها را در دو قسمت ارائه می شود:
قسمت اول - کودک متولد از زنا
احکام کودک متولد از زنا در دو مرحله بررسی می شود: حقوق خصوصی ، حقوق جزا
مرحله اول - حقوق خصوصی
احکامی در این مرحله مورد بررسی است که ذیلا" به آنها اشاره می شود:
1- نسب کودک ناشی از زنا
درباره ولدالزنا دو نظریه وجود دارد: 1- ولدالزنا به زانی و زانیه ملحق می شود و تنها ارث به حکم نص خاص استثنا شده است. و در بقیه ، احکام نسب بین آنها محفوظ است ،
برای مثال : اگر مردی با زنی زنا کند و از او پسری متولدشود و سپس با آن ازدواج نماید پسر دیگری با نکاح صحیح از او متولد شود پسر بزرگتر چون ناشی از زناست حبوه به او نمی رسد ولی قضای نمازهای فوت شده پدر بر او واجب می شود زیرا که او فرزند شرعی و عرفی و لغوی او محسوب می شود.
2- به هیچیک از زانی و زانیه ملحق نمی شود تنها ازدواج زانی با زانیه در لسان فقها با او استثنا شده است یعنی با اینکه ولدالزنا نسبت شرعی با زانی و زاینه نداردازدواج آنهابایکدیگر ممنوع اعلام شده است و برا یاثبات آن به اجماع و صدق ولد ازحیث لغت استثنا شده است محقق (قده ) در شرایع می فرماید (لانه مخلوق من مائه فهوسمی ولدالغه )
این نظریه از شهرت فتوائی برخوردار است بکله صاحبت جواهر (قده ) مساله را اجماعی و ضرروی می داند. و به حدیث شریف فراش نیز استناد شده است .
شایان ذکر است همه کسانیکه بر این نظریه قائل شده اند و ولدالزنا را به زانی و زانیه محلق نمی دانند ازدواج رااستثنا کرده و گفته اند : ولدالزنا از حیث لغت منسوب به زانی و زانیه است و کسی حق ندارد با فرزند خود ازدواج کند و این دلیلی غیر از آیه شریفه حرمت علیکم .... و نباتکم ندارد و همچنین ولدالزنا اگر پسر باشد با زانیه حق ازدواج ندارد و دلیلش : حرمت علیکم امهاتکم می باشد.
در اینجا سئوال این است اگر ولدالزنا بر حسب لغت به زانی محلق می شود ( لانه مخلوق من ماثه ) چه دلیلی وجود دارد که اوبر حسب شرع نسب نداشته باشد و بر زانی ملحق نشود؟ آیا می توان ادعا کرد که واژه ولد از معنای لغوی خود نقل شده و در لسان شرع در یک معنای دیگر وضع گردیده است ؟ به عبارت دیگر ولد حقیقت شرعیه دارد؟ پاسخ این سئزال یقینا" منفی است یعنی ولدالزنا همچنان ولد است لغه و شرعا" وعرفا"، زیرا اصل عدم نقل در الفاظ وعدم ثبوت حقیقت شرعیه مخصوصا" در ولد، ایجاب می کند که نسب در زنا نیز ثابت شود. آیا می توان گفت : که زانی و زانیه در اثر جنایت بچه ای به دنیا بیاورند و مجاز باشند او را رها کرده و هیچگونه مسئولیتی در بربر آن نداشته باشند؟ نفقه اش ، حضانت و نگهداریش و تعلیم وتربیتش به عهده دیگران یا بیت المال باشد؟
بنابراین حق با کسانی است ه نظریه اول را انتخاب کرده وتنها ارث را استثنا نموده اند، از تعبیر فقها نیز چنین مستفادمی شود. شیخ در کتاب النهایه می گوید: (ولاترثه ابواه ) شهید در لمعه می نویسد: (ولدالزنا یرثه ولده و زوجته لاابواه )9 در مستندالشیعه آمده است : ( ولدالزنا لایرث من والده الزانی و لامن ) .
در منهاج الصالحین می گوید: لودالزنا لایرثه ابوه الزانی و لامن تیقرب به )
امام (قده ) در تحریر الوسیله می فرماید (الرابع (من موانع الارث ) التولد من الزنا)
مانع بودن زنا از ارث به این معنی است که در ولدالزنا مقتضی توارث (نسب ) وجود دارد، ولی زنا مانع از تاثیر آن است چنانکه در قتل و کفر چنین است ، یعنی در قاتل و کافر نسب موجود است ، ولی تقل وکفر مانع از ارث است در عبارات فوق نیز زانی و زانیه پدر ومادر فرض شده وتنه توارث از آنها نفی شده است .
کسانی که در ولدالزنا نسب شرعی قائل نیستند و می گویند:
(ولایثبت النسب مع الزنا) به ادله ذیل استناد می کنند:
1- اجماع فقها یامامیه ، صاحب جواهر(قده ) به اجماع محصل و منقول استناد می کند. بدیهی است که اجماع محصل صاحب جواهرنسبت به ما اجماع منقول است ، بنابراین ، ما اجماع محصل نداریم .
اجماعی که در این مورد ادعا شده است از چند جهت قابل مناقشه است " اولا" چنین اجماعی اجماع مصطلح نیست ، زیرا مدرک اجماع کنندگان معلوم یا لااقل محتمل است و آن حدیث شریف فراش است. اعتبار این اجماع به اندازه اعتبار حدیث فراش است و دلالت آن نیز خالی از اشکال نیست چنانکه خواهد آمد.
این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید
کلیات
پژوهش نسبت به احکام کیفری کار راهها شکایت نسبت به حکم صادره از دادگاه بدوی است که بر اثر آن ، امر کیفرمجدداً تحت شرایط و محدودیتهایی در مرجع بالاتر مورد رسیدگی و قضاوت قرار می گیرد.
پژوهش، از تاسیسات مهم آیین دادرس کیفری، در سیستم های است که رسیدگی گبه امر کیفری در دو مرحله انجام میشود و علت وجود آن را در جهت حفظ و استقرار حقوق دفاعی متهم و مدعی خصوصی و نیز منافع جامعه ، در قبال بی توجهی یا نقایص احتمال تشخیص قاضی مرحله بدوی توجیه نموده اند.
در سیستمهای مذکور راههای شکایت از احکام کیفری را به طور کلی به دو دسته تقسیم کرده اند : طرق عادی که شامل اعتراض یا واخواهی و نیز استیناف یا پژوهش می شود و طرق فوق العاده که شامل تمیز یا فرجام و همچنین اعاده دادرسی میگردد . شکایت عادی از احکام در تمام مراحل و به هر علت وجهتی در اختیار طرفین دعوای کیفری است مگر اینکه قانون صریحا مواردی را استثنا کرده باشد ولی استفاده از شکایت فوق العاده , استثنایی و محدود به موارد است که قانون صراحتا پیش بین کرده است .
پژوهش که مثل سایر طرق شکایت از احکام نوعی تجدید نظر است همانند آنها واجد یک اثر تعلیق است یعنی اصولا حکم صادره تا رسیدگی و تصمیم قضایی مجدد قابل اجرا نیست و به حال تعلیق باقی خواهد ماند .