تحقیق در مورد سورئالیسم و انسان شناسی 10ص

اختصاصی از فایل هلپ تحقیق در مورد سورئالیسم و انسان شناسی 10ص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

دسته بندی : وورد

نوع فایل :  .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحه : 10 صفحه

---

 قسمتی از متن .doc : 

سورئالیسم و انسان شناسی

!--زمانی که به رابطه میان سوررئالیسم و انسان شناسی می پردازیم پیش از هر چیز و بی اختیار نام انسان شناس معروف فرانسوی میشل لیریس به خاطرمان می آید که از او در این سخنرانی یاد خواهیم کرد و روشی که از وی به ویژه در انسان شاسی بر جای مانده است روش نوشتار خود زندگی نامه ای(Autobiographic)است.اماهمانگونه که خواهیم گفت روابط میان انسان شناسی و سوررئالیسم بسیار فراتر از چهره ها می روند و در دو بعد بلافصل و دراز مدت قابل بررسی و تاکید هستند.--!

اما ابتدا لازم است از خود سوررئالیسم و تعریف آن آغاز کنیم.

تعریف و تاریخچه

پیش از هر چیز باید به این نکته اشاره کنیم که در تاریخ سوررئالیسم، با دو واژه کمابیش مترداف برخورد می کنیم: سوررئالیسم و دادائیسم که البته تفاوت هایی نیز با یکدیگر دارند و سرگذشت کاملا یکسانی نداشته اند. سوررئالیسم واژه ای است که امروز بیشتر به کار می رود و جنبه آکادمیک تری از دادائیسم دارد ولی این آکادمیسم و دانشگاهی اندیشیدن و قرار دادن این دو واژه در چارچوب های نظری بیشتر امری متاخر است که چندان با منشاء شورشی آنها سازگاری ندارد. از لحاظ تاریخی سوررئالیسم مفهومی تشریحی و معنا دار و تا اندازه ای علمی تر» از واژه «دادئیسم» است که در اصل و اساس خود و به صورتی ارادی واژه ای بی معنا و مفهوم بوده است. واژه سوررئالیست ابتدا در سالهای دهه 1920 به وسیله آپولینر ابداع شد و با انتشار گاهنامه «انقلاب سوررئالیست» که آندره بروتون از بنیان گذارنش بود و سپس با متن دیگری از بروتون با عنوان «مانیفست سوررئالیست» در همین دهه رواج یافت. باید توجه داشت که هر دو واژه «انقلاب» و «مانیفست» در این سالهای ابتدای قرن بیستم گویای تمایلات خاص سوررئالیست ها به جنبش های چپ و انقلابی بودند که در اروپا ظاهر شده بود: انقلاب روس در سال 1917 و انقلاب آلمان در سال 1919 هر دو تاثیر زیادی بر شکل گیری اندیشه سوررئالیستی باقی گذاشته بودند. به ویژه شکست انقلاب آلمان و کشته شدن اسپارتاکیست ها که دولت وایمار را که از درون پوسیده بود از میان برد و به زودی جای آن را به گذاری آرام ولی مطمئن به فاشیسم هیتلری داد، نا امیدی سوررئالیست ها را از خروج از جنون دیوانه وار جنگ جهانی اول تقویت کرد. واژه مانیفست نیز دقیقا به «مانیفست حزب کمونیست» اشاره داشت که به تقلید از آن کتاب های متعددی از جمله «مانیفست فوتوریست» در ایتالیا در همین سالها به انتشار رسید.

اما به کار گرفته شدن واژه سوررئالیست در مفهومی آکادمیک از خلال کاربرد آن در آکادمی هنر شوروی در سال 1960 انجام گرفت که این امر نیز کاملا از خلال روابط نزدیکی که بین جنبش چپ و حزب کمونیست با سورئالیست هایی نظیر آراگون وجود داشت قابل توجیه است. در همین دهه 1960 نیز در کاتالوگ «گالری چشم» در سال 1965 در پاریس این واژه در معنایی آکادمیک رواج بیشتری یافت.

اما برخلاف واژه سوررئالیست که معنای روشنی یعنی فراتر رفتن از واقعیت را در خود نهفته داشت، واژه دادائیسم: ”مفهوم“ ی به خودی خود بی معنا و شورشی بود که به صورتی اتفاقی در کاباره ولتر در زوریخ از محافل روشنفکران چپ ، از یک فرهنگ لاروس بیرون کشیده شده بود. دادائیست ها که در ابتدا بیشتر از مدرنیته در حال شکل گرفتن در حوزه زبان آلمانی و به ویژه آلمان و اتریش ریشه می گرفتند، تعمدا بر آن بودند که خود را در رویکردی کاملا منفی تعریف کنند. در فرهنگ سوررئالیسم با این تعریف از دادئیسم روبرو می شویم: جنبشی بین المللی ناشی از نفرت نسبت به جنگ جهانی و بینش های فلسفی که این جنگ را توجیه می کردند ( نژادگرایی، یهود ستیزی، ملی گرایی ، استعمار ...). حرکتی اساسا تحریک آمیز و سنت شکنانه. دادا نوعی اعتراض به همه چیز به ویژه به اخلاق حاکم. طرفدارن دادا از شک مطلق دفاع کرده و از خود انگیختگی فردی، و به بیان در آوردن این خود انگیختی در قالب های ادبی ، تجسمی ، حرکتی، تصویری و غیره به مقابه وحدت امر زنده دفاع می کردند. دادا خود را به مقابه یک حالت روحی تعریف می کند که با هر گونه اقتدار و ساختاری در هر شکلی و در هر نوع بیانی مخالف است. (Biro, A., Passeron, R., 1982,Dic. Generale du surrealisme et de ses environs, Paris, PUF, p. 111).

از همین جا نیز می توان بر این نکته تاکید کرد که شاید سوررئالیسم و دادائسیم را که در سخنرانی حاضر به معنایی مترادف به کار گرفته می شوند، کمتر بتوان به عنوان یک سبک و روش هنری به کار برد و بیشتر بتوان آن را نوعی جنبش اعتراض آمیز و نیهیلیستی در معنای عمیق کلمه به شمار آورد.

چهره ها

نگاهی به نمایندگان سوررئالیست در حوزه های مختلف گویای نوعی عدم انسجام است که در میان آثار این گروه های می توان شاهد آن بود. برای مثال در ادبیات ما با چهره های چون

آندره بروتون،رنه شار، تسارا، الوار، آنتون آرتو، میشل لیریس روبرو هستیم که سبک ها و

نوشته هایی کاملا متفاوت داشته اند .

در این میان می دانیم که لیریس با سبک خاص خود در نگارش متون اتنوگرافیک (مردم نگاری) به چهره ای ویژه در تاریخ انسان شناسی بدل شد. وی در کتاب هایی که مهم ترین آنها «شبح آفریقا» است. تجربه زندگی خود را به مثابه متنی انسان شناسانه عرضه کرد و دفترچه های خاطراتی به جای گذاشت که در آنها با نثری کاملا ادبی جامعه مورد مطالعه خود ( افریقا) را به خوانندگان می شناساند و شاید زودتر از هر انسان شناس دیگری مفهوم بازتابندگی (Reflexivity) را در عمل و نه این واژه را در انسان شناسی وارد کرد: اینکه شناخت موضوع مورد مطالعه در قالب رابطه ای خاص و تجربه ای شخصی میان پژوهشگر و جامعه مورد پژوهش شکل بگیرد: کاری همچون پروست اما در قالب یک تجربه حقیقی و زیسته شده که بعدها البته بارها و بارها در انسان شناسی تکرار شد و بعدها با شکل گیری و رشد سینمای اتنوگرافیک در این قالب هنری جدید نیز بسیار رشد کرد.

اما اگر از حوزه ادبیات به حوزه هنرهای تجسمی وارد شویم با تعداد بسیار بیشتری از سوررئالیست ها روبرو می شویم : در نقاشی و مجسمه سازی : رنه ماگریت، مارسل دوشان، دوشیریکو، میرو، سالوادور دالی، ماکس ارنست، فرانسیس پیکابیا، پابلو پیکاسو، ...، در عکاسی و سینما: من ری ، لوئیس بونوئل و در معماری: گائودی. برخی از چهره هایی هستند که می توان از آنها به عنوان هنرمندان نزدیک سوررئالیستها نام برد. هر چند تعلق رسمی و یا اصولا تعلق فکری و سبکی برخی از هنرمندان به سوررئالیسم بسیار مناقشه برانگیز بوده و گاه مورد پذیرش برخی از آنها نیز نبود. با این وصف همه این هنرمندان به نحوی از انحا در شکل ها و مفاهیم سوررئالیستی و در ذات شورشی این حرکت مشارکت داشتند.

دوشیزگان آوینیون - پیکاسو

روش

آنچه بیش از هر چیز روش سوررئالیستی را مشخص می کند نوعی آزادی مطلق در شکل و محتوا است که سوررئالیست ها از آن با عنوان : نوشتار و بیان اتوماتیک یا خود کار نام می بردند.

تحقیق درباره طلاق و بزهکاری جدید

اختصاصی از فایل هلپ تحقیق درباره طلاق و بزهکاری جدید دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 1

طلاق و بزهکاری در مورد ارتباط بین طلاق و بزهکاری در فصلنامه ندای اصلاح تأکید شده است که طلاق یکی از عوامل بزهکاری در کودکان است ( طلاق به معنای حقوقی ، یعنی جدایی قانونی یک زوج ) . طلاق را باید در بعد وسیع تری دید که ممکن است چند حالت داشته باشد و نهایتاً قطع رابطه ی زوجیت است که بعضاً در یک زندگی پرتشنج ، جدایی والدین می تواند در محیطی که هنوز از هم جدا نشده اند ، صورت بگیرد . اختلافات خانوادگی ، دعوا ها ، برخورد ها و توهین ها ، محیطی ناامن برای طفل به وجود می آورد . محیطی که طفل را وادار می کند از خانه فرار کند و به جایی پناه ببرد . کجا ؟ برایش مهم نیست . دنبال یک مسکن می گردد . یک محل ، یک مأمن و از آن جا که این طفل با توجه به شرایط زندگی و خانوادگی آن زمینه های مثبت را کم تر داشته ، مسلماً به سمت بزهکاری کشیده می شود . بنابراین ما غیر از طلاق می توانیم جدایی اخلاقی و عدم تفاهم والدین را هم نوعی جدایی تلقی کنیم . بعضی والدین وجود دارند که با هم زندگی می کنند ، اما عملاً از هم جدا هستند . مساواتی آذر هم به ارتباط بین طلاق و قربانی شدن کودکان چنین اشاره می کند که به نظر جامعه شناسان طلاق به مثابه ی یک بمب اتمی است . وقتی ما از جنگ جهانی که از حادثه های مهم و تلخ تاریخ اجتماعی به شمار می رود صحبت می کنیم ، از تبعید ها و از دست دادن والدین حرف می زنیم و از میدان مبارزه و مقاصد طرفین جنگ سخن به میان می آوریم ، در واقع می گوییم که این تنها مرد ها نیستند که در جنگ کشته می شوند یا تبعید می گردند ، بلکه زنان و نوعروسان و کودکان تازه به دنیا آمده هم نابود می شوند یا گرفتار می گردند

تحقیق درباره زندگی مشترک زن و مرد بدون عقد ازدواج

اختصاصی از فایل هلپ تحقیق درباره زندگی مشترک زن و مرد بدون عقد ازدواج دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 5

زندگى مشترک زن و مرد بدون عقدازدواج

 محسن اراکى

چکیده

در غرب رایج است که زن و مردى بدون ازدواج، همچون زن وشوهر با یکدیگر زندگى مى کنند، آیا این همزیستى نکاح شمرده مى شود و آثار نکاح در پى دارد؟ این پدیده اگر چه از مختصات جوامع غربى است، ولى گاه به نحوى مورد ابتلاى مسلمانان ساکن در آن کشورها نیز واقع مى شود. از این رو موضوعى است که نیاز به تبیین فقهى دارد. بر پایه مبانى فقهى آثار نکاح بر چنین رابطه اى مترتب نیست، زیرا از نظر اسلام در میان صاحبان ملل و نحل زمانى رابطه زن و مرد، نکاح شمرده مى شود که بر پایه شریعت یاقوانین مورد قبول آنها، عنوان نکاح و ازدواج صدق کند، در حالى که چنین رابطه اى هر چند مطابق قوانین برخى کشورها جایز است،ولى نزد آنان ازدواج به شمار نمى آید. پس اگر مسلمانى بخواهد بازنى که داراى چنین رابطه اى با مرد دیگرى است ازدواج کند، این رابطه براى ازدواج او مانعى به شمار نمى آید.

کلد واژگان: ازدواج، نکاح، قاعده الزام، آثار نکاح، غیر مسلمان،زنا، زندگى مشترک، عقد.

در جوامع غربى - کم و بیش - این رسم شایع شده که زن و مردى بدون ازدواج رسمى با یکدیگر زندگى زناشویى دارند.

پرسش پیش رو این است که آیا این رابطه، نکاح شمرده مى شود و در نتیجه آثارنکاح نیز بر آن مترتب است، یا خیر؟ پاسخ به این پرسش را در چند مرحله بیان خواهیم کرد: اول: محل نزاع در بحث، ترتب اثر نکاح بر این گونه زندگى میان زن و مرد فی حد نفسه یعنى بدون ملاحظه اسلام دو طرف یا یکى از آنها است. پس سؤال این است که آیا مرد مسلمانى مثلا مى تواندبا زن مسیحى که با مردى بدون عقد ازدواج زندگى مى کند، ازدواج دائم یا موقت کند - بنابر جواز ازدواج دائم با زنان اهل کتاب - یاچون این زن در نکاح مرد دیگرى است، ازدواج با او جایزنیست؟ دوم: هنگام شک در ترتب آثار نکاح، مقتضاى قاعده عدم ترتب است و نمى توان به مانند «اوفوا بالعقود» یا «اوفوا بالعهد» تمسک کرد، زیرا این ادله دلالت بر وجوب وفا به عقد و عهدى را دارند که نزد عرف عقلا داراى اثر است، نه عقدى که عقلا آثار صحت را برآن مترتب نمى کنند یا ترتب آثار نزد آنان مشکوک است. پس این گونه ادله، بر صحت عقدى که عرف اثر صحت را بر آن مترتب نمى کند یا ترتب اثر صحت نزد آنان مشکوک است، دلالت ندارندو به طریق اولى دلالت بر لزوم وفا به چنین عقدى نخواهند داشت.این توافق همزیستى به گونه اى نیست که عقلا اثر نکاح صحیح را برآن مترتب کنند، بلکه اساسا عقد شمرده نمى شود. هر چند این رابطه متضمن التزام دو طرف به برخى امور است، ولى صرف التزام طرفینى مستلزم صدق عنوان عقد نیست و امثال این التزامات که به آنها عقد گفته نمى شود، میان مردم زیاد است، مثلا یکى ازالتزامات مرسوم میان مردم، تبادل هدیه است، یعنى اگر شخصى هدیه اى را به مناسبتى از کسى قبول کند، معمولا خود را ملتزم مى داند که مانند آن را به هدیه کننده اهدا کند و عرف عقلایى امثال این التزامات را عقد و عهد نمى شمارد تا سخن از وجوب وفابه آن به میان آید.

سوم: بعد از اینکه روشن شد نمى توان براى اثبات صحت چنین رابطه اى میان زن و مرد به عموماتى مانند «اوفوابالعقود» تمسک کرد، مى بایست سراغ عمومات یا اطلاقاتى رفت که به شمول آنهانسبت به موضوع بحث تمسک شده یا ممکن است تمسک شود وآنها عبارتند از: 1. عمومات قاعده الزام: گفته شده که مستفاد از این عمومات یابرخى از آنها، صحت عقدى است که دو طرف عقد بر پایه دینشان به صحت آن اعتقاد دارند. پس اگر در موضوع بحث، دو طرف عقد،اعتقاد به صحت عقد خود دارند باید آثار صحت به اقتضاى این عمومات بر آن عقد مترتب شود. این عمومات عبارتند از: الف. شیخ طوسى با سند خود از على بن حسن بن فضال، از سندى بن محمد بزاز، از علا بن رزین، از محمد بن مسلم نقل مى کند که مى گوید: از امام باقر (ع) در مورد احکامى سؤال کردم و آن حضرت فرمود: تجوز على اهل کل ذوی دین ما یستحلون ((167))، روا است بر صاحبان هر دینى آنچه را که حلال مى شمارند.

روایت داراى سند صحیح است، ولى بر صحت همه آنچه دو طرف عقد، صحیح مى دانند، دلالتى ندارد، بلکه فقط دلالت دارد بر این که آثار صحت در حدود آنچه به آن ملتزم شده اند جارى است، نه اینکه بر صحت عقد فى نفسه دلالت کند تا همه آثار صحت بر آن مترتب شود.

این روایت و مانند آن، که بر الزام صاحبان ادیان و مذاهب مختلف بر آنچه به آن ملتزم شده اند دلالت دارند، حداکثر گویاى ترتیب آثار صحت در محدوده اى است که آنان خود را به آن ملتزم مى دانند، مانند کسى که بدون شاهد، طلاق مى دهد و معتقد به صحت طلاق خود است، در این صورت آثار صحت بر طلاقش مترتب مى شود، پس مرد دیگرى مى تواند با این زن که بدون شاهد،طلاق داده شده است ازدواج کند، این بدان معنا نیست که طلاق اودر واقع صحیح است، از این رو، اگر زوج اول پس از چنین طلاقى که جامع شرایط صحت واقعى نیست مستبصر شود، احکام صحت طلاق در مورد او جارى نیست، بلکه اگر زن هنوز به ازدواج کسى در نیامده باشد، همچنان زوجه او است.

ب. شیخ طوسى با سند خود از حسن بن محمد بن سماعة، از عبداللّهبن جبله از گروهى از اصحاب على ((168)) که عبداللّه بن جبله گمان مى کند که سلیمان (بن داود) در زمره آنان است و نیز على بن عبداللّه، از سلیمان، از على بن ابى حمزه، از ابوالحسن امام کاظم(ع)نقل مى کند که فرمود: الزموهم بما الزموا به انفسهم، ((169)) آنان را ملزم کنید به آنچه بر خود لازم مى شمارند.

سند این روایت معتبر نیست و دلالتش نیز همچون روایت سابق است. این روایت به گونه دیگر نیز نقل شده است که در آن، امام(ع) مى فرماید: الزموهم من ذلک ما الزموه انفسهم، ((170)) آنان را ملزم کنید در این مورد به آنچه برخود لازم مى دانند.

سند و دلالت این روایت نیز همچون روایت قبل است.

ج. شیخ صدوق با سندهاى متعدد از امام رضا (ع) نقل مى کند که فرمود: من کان یدین بدین قوم لزمته احکامهم، هرکس پاى بند به دین مردمى است، احکام آنان نیز براوست.

شیخ صدوق در عیون اخبار الرضا(ع) و معانى الاخبار و علل الشرایع از محمد بن على ما جیلویه، از محمد بن یحیى، از احمد بن محمد بن عیسى، از جعفر بن محمد اشعرى، از پدرش، این روایت را از امام رضا (ع) نقل کرده و در کتاب من لایحضره الفقیه با نقل این روایت به گونه مرسل، آن را مسلم انگاشته است.

همچنین شیخ صدوق از پدرش، از حسین بن احمد مالکى، از عبداللّهبن طاووس نقل مى کند که گفت: به امام رضا(ع) عرض کردم: پسربرادرى دارم که همسرش دختر من است و شراب مى نوشد و فراوان نام طلاق را بر زبان مى آورد. امام (ع) فرمود: ان کان من اخوانک فلاشیء علیه و ان کان من هؤلا فا بنها منه،فانه عنى الفراق، اگر از برادران (ایمانى) توست، چیزى بر او نیست و اگر از آنها(اهل سنت) است دخترت را از او جدا کن که آن مرد قصد طلاق وجدایى داشته است.

ابن طاووس مى گوید: عرض کردم: آیا چنین نیست که از امام صادق(ع) روایت شده است که فرمود: ایاکم و المطلقات ثلاثا فی مجلس، فانهن ذوات الازواج بپرهیزید از زنانى که سه بار در یک مجلس طلاق داده شده اند،زیرا آنها داراى شوهر هستند امام رضا(ع) در پاسخ او فرمود: ذلک من اخوانکم لا من هؤلا انه من دان بدین قوم لزمته احکامهم.

این سخن در جایى است که آنها از برادران شما باشند، نه از آنان(اهل سنت)، همانا هرکس به دین مردمى پاى بند باشد، احکام آنهابر او خواهد بود.

این روایت را کشى در کتاب رجال خود از محمد بن حسن بن بنداراز حسن بن احمد مالکى نقل کرده است. ((171)) این روایت به دلیل تعدد طرق و شهرت آن موثوق الصدور است،هر چند اسناد آن براساس علم رجال، صحیح نیست. اما دلالت آن - همچون روایات گذشته - بیش از این نیست که صاحبان ادیان ومذاهب ملزم مى گردند به آنچه بر خود لازم مى دانند و دلالت برترتب احکام صحت واقعى ندارد. اقتضاى ظهور عبارت: «لزمته احکامهم» در حدیث همین است.

پس عمومات قاعده الزام دلالت بر صحت ندارند، بلکه بر ترتب آثار به مقدارى که خود را به آن ملتزم مى دانند، دلالت مى کند. ازاین رو بر پایه این عمومات نمى توان حکم به صحت این گونه رابطه میان زن و مرد کرد، هر چند بناى دو طرف بر این باشد که این عقد و التزامى طرفینى است. بنابراین مرد دیگرى اجازه دارد بازنى که داراى چنین رابطه اى با مرد دیگر است، ازدواج کند.

2. عموماتى که بیان مى کند براى هر قومى نکاحى است.

شیخ طوسى با سند خود از محمد بن حسن صفار، از محمد بن حسین، ازوهیب بن حفص، از ابوبصیر، از امام صادق(ع) نقل مى کند که فرمود: نهى رسول اللّه(ص) ان یقال للاما: یا بنت کذا و کذا، فان لکل قوم نکاحا، ((172)) رسول خدا (ص) نهى کرد از اینکه به کنیزان گفته شود: «اى دخترکذا و کذا» ((173))، زیرا هر قومى نکاح (مشروعى) براى خوددارد.

روایت داراى سند صحیح است و ظاهر آن دلالت بر ترتیب آثارصحت بر نکاح هر قومى دارد، ولى دلالت روایت تنها بر ترتب آثارى است که آن قوم بر نکاح خود مترتب مى دانند، نه آثارى که نزد ما بر نکاح صحیح مترتب است. پس اگر قومى این گونه رابطه میان زن مرد را نکاح نشمارند و از ازدواج زن با مرد دیگر هم ممانعت نکنند و آن را زنا ندانند، این روایت و مانند آن دلالتى برحرمت ازدواج مرد مسلمان با چنین زنى ندارد، یعنى این روایت تنها بر ترتب آثارى که دو طرف این رابطه به آن ملتزم هستند،دلالت دارد.

شیخ طوسى روایت دیگرى با مضمونى قریب به این روایت با سندخود از محمد بن احمد بن یحیى، از احمد بن محمد، از وشا، ازعلى بن ابى حمزه، از ابوبصیر، از امام صادق (ع) نقل مى کند که آن حضرت فرمود: کل قوم یعرفون النکاح من السفاح فنکاحهم جائز، ((174)) هر قومى که میان نکاح و زنا فرق مى نهند، نکاح ایشان روااست.

سند این روایت اگر چه صحیح نیست، ولى مضمون آن به جهت وجود قراین تایید کننده در روایات صحیح و غیر صحیح، موثوق الصدور است. اما این روایت - بر خلاف روایت گذشته - برترتب همه آثار صحت بر آنچه نزد قومى نکاح شمرده مى شود،دلالت دارد. پس حکم مسئله اى که پیش از این ذکرکردیم براساس این روایت، متفاوت خواهد شد، یعنى براى مرد مسلمان جایزنیست با زن غیر مسلمانى که در عقد دیگرى است، ازدواج کند هرچند این ازدواج در دین آن زن جایز باشد، همچنان که ازدواج بازنى که با مردى داراى رابطه همزیستى بدون ازدواج است، جایزنیست. به عبارت دیگر، همزیستى میان زن و مردى بدون عقدازدواج نزد قومى نکاح شمرده شود، همه آثار نکاح صحیح بر آن مترتب مى شود که از جمله آنها، عدم جواز ازدواج این زن با مرددیگرى است در حالى که با مرد اول همزیستى دارد و این همزیستى بر پایه التزام طرفینى باشد.

3. روایاتى که دلالت بر عدم جواز قذف غیر مسلمان به طور مطلق دارد و در تعلیل آن آمده است که کمترین جرم قذف کننده این است که دروغ گفته است یا چیزى نزدیک به آن، مثلا کلینى ازعلى بن ابراهیم، از محمد بن عیسى، از یونس، از عبداللّه بن سنان، ازامام صادق (ع) نقل مى کند که آن حضرت از قذف کسى که غیرمسلمان است نهى کرد، مگر آنکه از خود آن مردم بر مطلبى آگاه شده باشد و فرمود: ایسر ما یکون ان یکون قد کذب، ((175)) دست کم، دروغ گفته است.

این روایت داراى سند صحیح است و مانند آن روایت دیگرى است که کلینى از على بن ابراهیم، از پدرش، از ابن ابى عمیر، از ابوالحسن حذا نقل مى کند که گفت: نزد امام صادق (ع) بودم که مردى از من پرسید: طلبکارت چه کرد؟ گفتم: او پسر زن بدکاره اى است، امام صادق (ع) نگاه تندى به من کرد.

گفتم: جانم فداى شما باد، او مردى مجوسى است که مادرش، خواهرش است. امام (ع) فرمود: اولیس ذلک فی دینهم نکاحا ((176))، آیا این در دین آنان نکاح شمرده نمى شود؟ این روایت داراى سند صحیح است و مانند آن روایت دیگرى است که کلینى از على بن ابراهیم، از پدرش، از ابن ابى عمیر، از حماد، ازحلبى، از امام صادق (ع) نقل مى کند که آن حضرت از قذف غیرمسلمان نهى کرد مگر آنکه از خود او بر آن آگاه شده باشد. ((177)) این روایت نیز داراى سند صحیح است.

از این روایات، امضاى نکاح کسى که مسلمان نیست مطلقابرداشت مى شود و نتیجه آن ترتب مطلق آثار صحت است، زیراتعلیل در نهى از قذف، به اینکه کمترین کار قذف کننده این است که دروغ گفته است، حکایت از صحت نکاح غیر مسلمان به طورمطلق دارد، این لازمه دروغ بودن نسبت زنا به پدر و مادر اوست واگر نکاح آنان صحیح نباشد چنین نسبتى به آنان دروغ نخواهد بود،چنانکه راوى چنین مى پنداشت و نسبت زنا به غیر مسلمان داده بود، بخصوص که در روایت دوم به صراحت آمده بود که آیا این کار در دین آنها نکاح شمرده نمى شود؟ لکن ظاهر روایات این باب این است که نکاح مورد امضا، نکاحى است که نزد آن مردم مورد قبول باشد. پس اگر زن و مردى میان خودشان عقد نکاحى منعقد کنند که مطابق نکاح مشروع نزدخودشان و به حسب شریعتشان نباشد، آثار صحت بر آن مترتب نمى شود و مشمول روایات امضاى نکاح نمى گردد، زیرا لسان این روایات شامل چنین موردى نیست و مختص به مواردى است که نزد آن مردم نکاح شمرده شود.

مقتضاى عباراتى مانند: «اولیس ذلک فی دینهم نکاح» یا «لکل قوم نکاح» و یا «الا ان تکون قد اطلعت على ذلک منه» و... همین است.

تحقیق درباره راههای کاهش و مبارزه با قاچاق کالا و ارز

اختصاصی از فایل هلپ تحقیق درباره راههای کاهش و مبارزه با قاچاق کالا و ارز دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 14

فصل سوم خلاصه و نتیجه گیری

راههای کاهش و مبارزه با قاچاق کالا و ارز

از آنجا که قاچاق، هزینه های انسانی و اقتصادی سنگینی برای کشور به دنبال دارد و به ویژه به نظام اقتصادی کشور لطمات جبران ناپذیری وارد می کند. مبارزه منطقی و معقول با این پدیده زیانبار اجتناب ناپذیر است. بطور کلی سیاستگذاری در جهت مبارزه با قاچاق و جلوگیری از گسترش آن بایستی در دو سطح ملی و گمرک صورت گیرد.

گمرک سازمانی اجرایی در امر پیاده سازی سیاستهای بازرگانی و اقتصادی است و مجری قوانین اتخاذ شده در این موارد می باشد. بنابراین به تنهایی نمی تواند نقش بسزائی در جهت مبارزه با قاچاق در غیر از مرزهای گمرکی ایفا کند. بنابراین همه سازمانهایی که به نحوی در امر صادرات

مواد مخدر هستند بایستی تلاش نمایند تا با این پدیده مبارزه کنند و در صورت لزوم از کمک دیگر سازمانها نیز بهره برند. البته اتخاذ یک سلسله سیاست ها و شیوه های مناسب توسط گمرک می تواند از میزان قاچاق بکاهد.

واقعیت موجود این است که برخورد فیزیکی با قاچاق، منجر به کشف درصد بسیار پایینی محموله های قاچاق می شود و قسمت اعظم آنها وارد بازار مصرف (داخلی و خارجی) می شوند. بنابراین جهت مبارزه با قاچاق، تنها کنترل و نظارت مرزها و مبادی ورودی و خروجی کشور کافی نمی باشد. لذا برای جلوگیری از قاچاق و کنترل آن لازم است. در کنار برخورد فیزیکی با آن تمام زمینه هایی که به نوعی در پدید آمدن و گسترش هستند شناسائی شده و اقدامات لازم (اعم از قانونی و دیگر راهکارها) در جهت از بین بردن آنها صورت گیرد. مطالعات و بررسی اجتماعی نیز نشان می دهند که جهت کنترل و پیشگیری از ناهنجاریهای اجتماعی، بایستی زمینه های مساعد بروز این ناهنجاریها از بین برود و یا به حداقل برسد.

در رابطه با راه های کاهش قاچاق، موارد زیر پیشنهاد می گردد:

- بازنگری در قوانین و مقررات موجود در رابطه با صادرات و واردات و حقوق گمرکی و سود بازرگانی متعلقه به ورود کالاها، به طوری که تمام جوانب امر در نظر گرفته شوند. از جمله، موارد زیر لحاظ شوند:

1- حقوق مصرف کنندگان و تولیدکنندگان داخلی دقیقا رعایت شود.

2- میزان تقاضای بازار مصرف برای کالاها دقیقا برآورد شود.

3- نظرات سازمانهای درگیر در امر صادرات و واردات لحاظ شود.

4- نظرات سازمانهای درگیر در امر مبارزه با قاچاق لحاظ شود.

5- نقدینگی موجود در جامعه و کشش بازار مصرف کالاها، خصوصا کالاهای لوکس، بررسی و تجزیه و تحلیل شود.

بعضی از موارد بازنگری، در قوانین و مقررات می تواند به صورت زیر باشد:

1- حقوق گمرکی و سود بازرگانی مناسبی برای ورود کالاهایی که مشابه آنها در داخل کشور تولید می شود، وضع شده و به مورد اجرا گذاشته شود.

2- تسهیل هر چه بیشتر در روند امور اجرایی واردات و صادرات قانونی کالا و کاهش تشریفات اداری آن (به ویژه تشریفات غیر ضروری) زیرا هر چه تسهیلات بیشتری جهت تجارت قانونی در نظر گرفته شود، از میزان قاچاق کالا کاسته خواهد شد.

3- ارزیابی دقیق قیمت کالاهای صادراتی

4- با مجاز اعلام کردن ورود و خروج بعضی از کالاهایی که به صورت قاچاق به کشور وارد و یا از کشور خارج می شوند، می توان از میزان قاچاق کالاهای وارداتی یا صادراتی به مقدار زیادی کاست. خصوصا برخی کالاهای قاچاق وارداتی که بصورت فراوان در داخل کشور مصرف می شوند و مشابه آنها در داخل کشور تولید نمی شود و لذا واردات قانونی اینگونه کالاها (با در نظر گرفتن سود بازرگانی و حقوق گمرکی مناسب و متعادل برای آنها) از میزان قاچاق آنها به داخل کشور می کاهد.

- چنانچه کالاهای مورد نیاز مردم با رعایت استانداردهای مورد قبول برای این کالاها و وجود ضمانت نامه معتبر و خدمات پس از فروش، از طریق تجارت قانونی وارد کشور شوند، قسمتی از مسایل و مشکلات قاچاق کالا، خصوصا در رابطه با مسافران تجمیعی (که اصطلاحا اجیربری نامیده می شود) در مناطق آزاد تجاری از بین می رود و نیز جلوی سوء استفاده دلالان سرمایه دار گرفته می شود و در نهایت نیروی انسانی و هزینه های زیادی که در مراحل مختلف کشف (نیروی انتظامی)، تعقیب و رسیدگی (گمرکات اجرایی)، تعقیب قضائی (مراجع قضائی و دادگاهها) و استرداد کالاها یا حاصل فروش آنها (سازمان جمع آوری و فروش اموال تملیکی) درگیر می باشند، آزاد می گردد.

- بازنگری در قوانین و مقررات موجود در زمینه قاچاق و حمایت کامل از اعمال درست قوانین.

- صدور دستورالعمل های هماهنگ در زمینه مبارزه با قاچاق از طرف سازمان های مربوطه.

- بازنگری در قوانین مربوط به اشتغال تجاری مرزنشینان و پیله وران مناطق مرزی.

- کنترل و نظارت لازم و کافی بر فعالیتهای مناطق آزاد تجاری و بازارچه های مرزی همچون کنترل دقیق بر امر صدور کارت سبز در مناطق آزاد تجاری و

تحقیق درباره دین و حقوق بشر 10ص

اختصاصی از فایل هلپ تحقیق درباره دین و حقوق بشر 10ص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 10

دین و حقوق بشر

مانی که جایزه ی صلح نوبل سال 2003 میلادی به شیرین عبادی اختصاص یافت و او در اظهار نظری به این مناسبت، اسلام را با حقوق بشر سازگار دانست، بحث در این باره بالا گرفته است. هدف نوشته ی زیر زدودن برخی ابهامها در بررسی گفتمانهای مربوط به این موضوع است. در این نوشته، که موضوع اصلی آن روش تحلیل گزاره ها با نظر به گفتمان بستر ساز آنهاست، گزاره ی سازگاری دین و حقوق بشر در سطح گفتمانهای نظری، همگانی و ایدئولوژیک استراتژیک بررسیده شده و برنموده می شود که برخورد متناسب با هر گزاره ای تابع تشخیص گفتمانی است که بستر آن را تشکیل می دهد.

موضوع سازگاری دین و حقوق بشر به لحاظ نظری

نکته ی نخست در مورد سازگاری یا ناسازگاری دین با حقوق بشر این است که دینها عمدتاً باستانی اند، حقوق بشر اما پدیده ای است نو که درست در آنجایی رخ نموده و بالیده، که جایگه گسست از حقوق کهن دینی ـ عرفی و نحوه ی نگرش آن به انسان بوده است. حقوق بشر مفهومی است شکل گرفته در عصر جدید. پیشینه ای که در گذشته دارد تا همان حدی است که شیمی در کیمیاگری دارد، یا اگر بخواهیم گشاده دست باشیم، می توانیم بگوییم تا آن حدی که فلسفه ی عصر جدید ریشه در فلسفه ی سده های میانه و دوران کهن دارد. فلسفه ی جدید با گسستهای انقلابی آغاز شده است. نامهای فرانسیس بیکن، رنه دکارت، دیوید هیوم و ایمانوئل کانت همه یادآور گسستهایی قطعی اند. گسست شاخص عصر جدید، گسست از عبودیت است، باور به آزادی انسان است و تلاش انسان برای این که سرفراز باشد و خود سرنوشت خویش را تعیین کند. دین یعنی عبودیت و عبادت. عصر جدید گسست از دین است.

مشخصه ی عمده ی این گسست اما نه دین ستیزی و دین زدایی، بلکه دستکاری هایی در دین است تا باورهای دینی در کار انسان عصر جدید بی سامانی پدید نیاورند. دستکاری دین همیشه وجود داشته است، هر سلطانی دین را متناسب با سلطنت خود می کرده و هر فرقه ای تفسیری از آن به دست می داده، تا همخوانش کند با بنیادهای فکر فرقه ای و جریان و الزامهای رقابت با پیرامونیان دستکاریهای جدید از دستکاری های کهن “ صادقانه “ ترند : تفسیر جدید معمولاً با حق انسانی تفسیر می آغازد و لزوم تداوم منش دینی و در نتیجه لزوم همخوان شدن آن با نیازهای تازه. دستکاری های کهن این چنین نبودند. می گفتند این است و جز این نیست و همیشه این گونه بوده است. عده ای گردن می نهادند، عده ای سرکشی می کردند و عده ای نیز سکوت می کردند و منتظر تغییر وضعیت می ماندند. بندگی خاستگاهی زمینی دارد. اگر جامعه ی بشری به گونه ای شکل می گرفت و تکامل می یافت که در آن کسی بنده ی کسی نمی شد، در صورتی که دینی وجود داشت، کاملاً متفاوت با این شکلهای شناخته شده ی آن بود. آن دین مفروض مشکلی با حقوق بشر ـ که فرض می کنیم انسانهای از آغاز آزاد نیز می دانستند چیست ـ نداشت، یا اگر داشت از جنسی دیگر بود، یعنی مشکل جز اینی بود که بر ما آشناست و در نهایت از آن رو پدید آمده که حقوق بشر مفهومی است با خاستگاهی بیرون از قاموس دینی و بیرون از آن محیط سیاسی ـ اجتماعی و فرهنگی ای که پذیرای پیدایش و رشد عبودیت بوده است.

این غریبگیای است تا حد تقابل، اما نه از نوع تقابل کیهان شناسی جدید با آن کیهان شناسی کهنی که هر چند تقدسی دینی داشت و درمتنهای کانونی دینی بازتاب یافته بود، اما می شد آن را فرعی و عارضی دانست و بطلان آن را ضربه ای به دستگاه اندیشگی دینی تلقی نکرد. حقوق بشر مشکل دارد با اصل دین، که عُبودیت است. از دیدگاه عبودیت ذاتی انسان، این موجود هیچ حقی ندارد، نه در برابر فرمانروای کیهانی و نه فرمانروای زمینی که سایه ی اوست، دست کم در آنجایی که علمای دین تأییدش می کنند.از دیدگاه عبودیت، انسان فاقد مصونیت است ؛ نه مصونیت روانی. شخصیتی دارد، نه مصونیت جسمی. باید معروف را بپذیرد و از منکر دوری جوید، و گرنه مجازات می شود. در این حال مجاز نیست اصل آزادی فردی را در برابر فرمان دین بگذارد.

موضوع حقوق بشر، انسان چونان انسان است. در اعلامیه ی جهانی حقوق بشر مجموعه ای از آزادیها برشمرده شده که حق هر انسانی اند. ماده ی نخست اعلامیه با صراحت می گوید : « تمام افراد بشر آزاد زاده می شوند و از لحاظ حیثیت و کرامت و حقوق با هم برابرند. » و ماده ی دوم بر این مبنا قید می کند : « هر کس می تواند بی هیچ گونه تمایزی، به ویژه از حیث نژاد، رنگ، جنس، زبان، دین عقیده ی سیاسی یا هر عقیده ی دیگر، و همچنین منشأ ملی یا اجتماعی، ثروت، ولادت یا هر وضعیت دیگر، از تمام حقوق و همه ی آزادی های ذکر شده در این اعلامیه بهره مند گردد. »این بینش با نگرش دینی، خاصه در نوع توحیدی، آن ناسازگار است. دینهای توحیدی فقط با یکتادانی آفریدگار و یکتاپرستی مشخص نمی شوند. مشخصه ی تاریخی و تاریخ ساز آنها این بوده است که پیروانشان فقط خود را بر حق دانسته و خارج از دایرهی آیین خویش را گمراهی و تباهی میدانستهاند. از منظر این دینها، در دورهای که هنوز عصر جدید آنها را وادار به همسازی با پیامدهای ادراک آزادی نکرده، نمی توان حکم کرد که همه ی انسانها، با هر دین و عقیده ای، از لحاظ حیثیت و کرامت و حقوق با هم برابر اند

حقوق بشر را اگر نه به انسان چونان انسان، بلکه به انسانهای مشخصی برگردانیم که به عنوان شهروند تابع نظم سیاسیِ مشخصی هستند، به سخنی دیگر اگر نه از یک ایده ی انتزاعیِ حق، بلکه از نظم سیاسی و تلاش برای دموکراتیک کردن جامعه و سیاست عزیمت کنیم، باز در مورد برداشت دین از حقوق بشر به نتیجه ی مشابهی می رسیم. نظم سیاسی و اجتماعی ای که دین ارزشهای خود را در آن متجلی می بیند، آنی نیست که بتوان آن را دموکراسی ای دانست که بودش یابیِ حقوق بشر تابع بودش یابیِ آن است. پس کلاً می توان گفت که دین اصیل سنتی، یعنی آن دینِ دستکاری نشده توسط عصر جدید، درکی از حقوق بشر نداشته است، زیرا حقوق بشر با گسست از منشِ عبودیت پا گرفته است، اما آن دین بر بنیادِ عبودیت بوده است. اگر منشِ عبودیت با انقلابهای فکری و سیاسی عصر جدید در هم نمی شکست، هزاران سال هم اگر می گذاشت در واتیکان یا قم مفهومی به نام حقوق بشر زاده نمی شد.

موضوع در سطح گفتار همگانی

پس می توانیم برنهیم که دین با حقوق بشر سازگار نیست. این برنهشت اما فقط آن هنگام درست است که هر دو مفهوم دین وحقوق بشر را با محتوایی شفاف و با مرزهای تیز ـ جدا گشته از پیرامونشان تعریف کنیم. این دو مفهوم در کاربست روزمره ی خود چندان شفاف نیستند، به سیالیت تفسیری میدان می دهند و تابع برداشتهای مختلف می شوند. آنها به اموری انسانی ارجاع می دهند و از این نظر سیالیت تفسیری در بود آنهاست. پیش می آید که با تفسیری خاص، به صورت آگاهانه یا فقط در واکنش تجربی و بی هیچ مقدمه چینیِ گفتمانی ِمشخصی، گفته شود : “ دین با حقوق بشر سازگار است.“ این سخن معمولاً بیش از آن که بخواهد مدعی ثبت واقعیت در گزاره ای آغازگر یک بحث نظری باشد، بیان یک خواست،آرزو، انتخاب و سلیقه است. گزارنده با این گزاره می گوید، که دینی می خواهد یا دینی را می پسندد و آن ادراکی از دین را درست می داند که با حقوق بشر سازگار باشد. گزارنده ممکن است مفهوم حقِ بشری را نیز به همین صورت ناشفاف در ذهن داشته باشد و تصور کند آزادی به عنوان مقوله ی بنیادی در ایده ی حقوق بشر، سازگاری کامل دارد با ارزشهای دینی، که بنا بر برداشت وی سمت آزادگی را برنموده اند.