دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .
این فایل در قالب ورد و قابل ویرایش در 88 صفحه می باشد.
فهرست
فصل اول
کلیات ۴
فصل دوم
۲-۱- توصیف ۱۱
۲-۱-۱- عقلائیت و خرد ورزی ۱۱
۲-۱-۲- نفی اخباری گری ۱۲
۲-۱-۳- نفی عقل فلسفی ۱۳
۲-۱-۴- مفهوم عقل در دیدگاه تفکیک ۱۶
۲-۱-۵- کیفیّت پیدایش معرفت ۲۲
۲-۱-۶- ارزش معلومات ۳۴
۲-۱-۷- فلسفه ستیزی ۳۸
نفی فلسفه به صراحت ۳۹
استدلال بر تباین کلّی فلسفه و شریعت ۴۰
۲-۱-۸- از افراط تا تعدیل ( از فلسفه ستیزی تا فلسفه پذیری ) ۴۷
۲-۲- تحلیل ۶۱
۲-۲-۱- واژه شناسی ۶۱
معرفت شناسی ۶۱
۲-۲-۲- پیشفرضها ۶۲
۲-۲-۳- پیشفرضهای رقیب ۶۳
۲-۲-۴- لوازم پیشفرضها ۶۴
۲-۲-۵- نظام بحث ۶۵
۲-۳- نقد وبررسی ۶۷
۲-۳-۱- نقد زبانی ۶۷
۲-۳-۲- سازگاری درونی ۶۸
۲-۳-۳- سازگاری برونی ۷۰
۲-۳-۴- سازگاری با واقع ۷۲
منابع و مآخذ ۸۸
منـابع و مـآخـذ
۱- اصفهانی میرزامهدی ، اعجاز القرآن ، مرکز اسناد آستان قدس رضوی ، شماره ۱۲۴۱۲ .
۲- اصفهانی میرزامهدی ، ابواب الهدی ، مرکز اسناد آستان قدس رضوی ، شماره ۱۲۴۱۲ .
۳- اصفهانی میرزامهدی ، معارف القرآن ، مرکز اسناد آستان قدس رضوی ، شماره ۸۴۷۲ .
۴- تهرانی میرزاجواد ، بحثی در فلسفه بشری و اسلامی ، تهران بنیاد بعثت
۵- تهرانی میرزاجواد ، عارف و صوفی چه می گویند ، چاپ دوم ۱۳۵۹ .
۶- تهرانی مبرزاجواد ، میزان المطالب ، قم ، مؤسسه در راه حق ، چاپ چهارم ۱۳۷۴ .
۷- حلبی شیخ محمود ، التوحید و العدل ، مرکز اسناد آستان قدس رضوی ، ۲۴۳۴۹ .
۸- حلبی شیخ محمود ، تقریرات ، مرکز اسناد آستان قدس رضوی ، شماره ۱۲۴۸۰ .
۹- حکیمی محمدرضا ، مکتب تفکیک ، تهران ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، چاپ اول ۱۳۷۵ .
۱۰- قزوینی شیخ مجتبی ، بیان الفرقان ، ج۱ ، مشهد ، ۱۳۷۰ هـ . ق
۱۱- قزوینی شیخ مجتبی ، بیان الفرقان ، ج۲ ، تهران دارالکتب الاسلامیه ، چاپ چهارم ، ۱۳۷۱ هـ . ق
۱۲- قزوینی شیخ مجتبی ، بیان الفرقان ، ج۳ ، تهران ، جامعه تعلیمات اسلامی ، ۱۳۷۳ هـ . ق
۱۳- مروارید حسنعلی ، تنببیهات حول المبدء و المعاد ، مشهد ، بنیاد پژوهش های اسلامی ، چاپ چهارم ۱۳۷۷ .
۲-۱- توصیف
۲-۱-۱- عقلانیت و خرد ورزى
در ابتدا ذکر این نکته ضروری است ، که عموم تفکیکیان پیرو مکتب عالی شأن اجتهاد در “فروع” و به اصطلاح مکتب “اصول” در مقابل اخباری گری می باشند ، با این وصف آنها در اصول دین به مشی اصولی پایدار نمانده و راه دیگری را برای خود برگزیده اند که اگر چه تلاش کرده اند از عقل اصطلاحی فاصله بگیرند و مشی فلسفی را در مواجهه با عقل کنار بگذارند و با آن به سختی مبارزه کنند و راه دیگری ابداع نمایند تا عقل گرایی خود را تضمین نمایند اما درگستره نظریه پردازی ها به وضوح به التقاط از اخباریگری و ظاهرگرایی اشعری ، دچار آمده اند ، کم و کیف روشی تفکیکیان را در مباحث معرفت شناسانه دنبال خواهیم کرد تا از نص صریح بیانات بزرگان این دیدگاه ، میزان نوآوری و توفیق آنان را در ارائه مدل فکری و شیوه معرفتی ، مشاهده کنیم .
آیا در دیدگاه تفکیک عقل از ابزار و منبع معرفت به‌شمار مىآید ؟
جهت پاسخ ، ابتدا پرسش را به دو بخش تقسیم مىنمائیم . اساس این تقسیم بر این مطلب استوار است که منظور از « عقل » بیان گردد ، و بر مبناى این تقسیم ، پاسخ هر قسم نقیض پاسخ قسم دیگر است .
در این دیدگاه تأکید مىگردد که « عقل » به معناى فلسفى ، از ابزار معرفت و منابع آن محسوب نمىگردد . اما اگر از عقل مفهوم و معناى دیگرى مغایر با مفهوم فلسفى آن ، اراده شود چنان چه این دیدگاه مدعی تصویر چنین معنایى است ، « عقل » از منابع معرفت و البته منبع انحصارى و از « حجیت ذاتى » برخوردار و همیشه غیرقابل خطا و اشتباه است . همین حجیت ذاتى براى عقل و معرفت پدیدآمده از آن ، دور و تسلسل چراها را ازبین مىبرد . آنچه شایسته عنوان « حجت و برهان » است معرفت برآمده از این « عقل » است ، چنانچه در آیات کریمه و روایات شریفه مراد از حجّت و برهان همان « علم و عقل » است ، که از سنخ حقیقت واحد برخوردار هستند .
بر این اساس ، عقل‌گرائى در این دیدگاه کاملاً مورد پذیرش است ، اما به معناى متفاوت از آنچه فلسفه از عقل مراد مىکند .
دو نکته در این جا باید تبیین گردد تا عقل‌گرایى را مورد پذیرش این دیدگاه قرار دهد .
نکته اول در نفى مشى اخباری‌گرى و نکته دوم در نفى مشى فلسفى . بنابراین با نفى این دو طرف در این دیدگاه سعى شده است تا راه میانه جستجو گردد . راهى که به اخباری‌گرى ختم نگردد و یا به فلسفه نینجامد . در مواجهه با عقل ، از اخباری‌گرى به حاشیه تفریط و از فلسفه به افراط تعبیر نمودهاند .
۲-۱-۲- نفى اخبارىگرى :
تصور شده است از تعبیر عقل به معناى خاص خویش در این دیدگاه ، نباید اتهام گرایش به اخبارگرى را متوجه این دیدگاه دانست ، در این راستا سعى شده تا تفاوت دو دیدگاه تبیین گردد ، [۱] تا از این رهگذر فاصله این دیدگاه با اخبارى‌گری ، خاطرنشان گردد . با شگفتى اظهار شده است که چگونه اخباریین به قطع حاصل از مقدمات عقلیه غیر ضروریه اعتماد نکردهاند .
اخباریین همان معنایى از عقل را منکر هستند که اصولیین بر اساس همان مفهوم عقل را در شمار ادله اربعه قرار دادهاند اگر چه اخباریین نیز خود گفته‌هاى گونهگون درباره عقل دارند . برخى قطع حاصل از مقدمات عقلى غیر ضرورى را قابل اعتماد ندانسته و برخى دیگر، عقل را رأساً و بالکلّ حجت نمىدانند و برخى حصول قطع را از مقدمات عقلى غیر ممکن دانستهاند ، و بر همین اساس برخى محدثین قائل به وقوع خطا در شرعیات و عقلیات گشته‌اند و منشأ آن را ضمیمه نمودن مقدمه عقلى به مقدمه نقلى مىدانند .
اخبارى هیچگاه مایل نیست درباره‌اش داوری شود که خود را از عقل بى‌نیاز می‌داند و یا احساس گردد که مشى اخبارى عقل را به‌کلّى در تمام زمینه‌ها معزول نموده است . لذا برخى از آنها نظرپردازى براى عقل را به بدیهیّات منحصر دانسته ، و اما در نظریات در صورتى براى حکم عقل ارزش قائل شدهاند که با حکم نقلى موافق باشد و در صورت تعارض بین آن‌دو معلوم است که حکم نقلى مقدم است و توجهى به عقل نمىشود .
دردیدگاه تفکیک براى گذر از این مقطع و نفى اخباری‌گرى توصیه شده است تا به تعبیرات قرآن کریم و روایات در شأن عقل و اولوالالباب مراجعه شود که در آنها بر تعقل تشویق ، و بر ترک آن نکوهش شده است از قبیل:
« و یجعل الرجس على الذین لایعقلون » (یونس۱۰۰)
« العقل شرع من داخل و الشرع عقل من خارج » [۲]
بر این اساس نهایت سخن با اخبارى این است :
تعبیر از عقل به اینکه حجت خداوند است و سایر تعبیرات درباره تعظیم عقل با تشکیک در حجیت عقل و احتمال خطا در مورد احکام آن و یا تبعیض نسبت به احکام ، بعد از فرض درک عقل ، منافى است و این مطلب جز به جهت عدم شناخت حقیقت عقل و احکام آن پدید نیامده است و توهم شده هر چه را انسان به علم حصولى به دست آورد و یا از مقدمات استنتاج نماید همان حکم عقل است . [۳]
مفاد صریح این سخن این است که اخبارى به حق عقل را نفى مىکند ، زیرا آنچه اخبارى نفى مىکند عقل به معناى واقعى آن در نظر شریعت نیست . اخبارى مفهوم دیگرى از عقل را مراد مىکند و گمان مىکند منظور از عقل همان چیزى است که او فهمیده است . حال آن‌که این توهمى بیش نیست . آنچه او نفى مىکند تا آنجا مورد پذیرش در دیدگاه تفکیک است که به نفى مطلق عقل نینجامد .
نزاع با اخبارى در این موطن بر این اساس است که اخبارى از مواجهه با عقل نفى مطلق آن را ( حتى معنایى که این دیدگاه براى آن ارائه می‌دهد ) مراد کند و گر نه در غیر این‌صورت اگر اخبارى نفى عقل به معناى فلسفى آن را مراد کند از تأیید و همراهى دیدگاه تفکیک برخوردار خواهدبود .
بر این اساس ، بر ضرورت تبیین مفهوم « عقل » در این دیدگاه تأکید مىگردد تا تفاوت بین اخبارى و بین مشى تفکیکى ، خود را نشان دهد .
۲-۱-۳- نفى عقل فلسفى
مفهوم عقل و عقل‌گرایى در این دیدگاه با آنچه در فلسفه از آن مراد مىکنند تفاوت اساسى دارد . تلاش نه تنها بر نفى عقل فلسفى متمرکز است که سعی شده‌است تفسیر فلسفه از عقل را مغایر با مراد قرآن کریم و روایت و حتى عرف از عقل ، جلوه دهند . [۴]
جهت زدودن تصویر فلسفى عقل ، باید دید منظور از عقل در فلسفه چیست ؟ تصویر فلاسفه از عقل با استظهار از برخی سخنان آنها چنین ارائه شده است :
« خلاصه آنچه برخى از محققین فلاسفه درباره عقل گفتهاند این است که عقل همان نفس با مراتب چهار گانهاش مىباشد » [۵]
اگر چه تأکید شده است که نمىتوان قواى بدنى و یا قواى نفسانى و مراتب چهار گونه عقل ؛ ( عقل هیولانى ، عقل بالملکه ، عقل بالفعل ، عقل مستفاد ) را انکار نمود . لکن مهم این است که حقیقت عقل که ، معقولات با آن ادراک مىشود و حقیقت علم که معلومات با آن دریافت مىگردد و کتاب و سنت آن را حجت مىنامد و به آن احتجاج مىنماید ، از همه این مطالب بیگانه است . عقل در اصطلاح دینى نه از مراتب قواى نفس است و نه حقیقت انسان را شکل می‌دهد .
حقیقت عقل که معقولات با آن درک مىشود و حقیقت علم که معلومات با آن درک مىشود و کتاب و سنت با آن احتجاج مىکند از همه این مطالب بیگانه است و نیز با حقیقت انسان که از آن به « من » تعبیر مىشود و با مراتب چهارگانهاى که براى نفس ذکر مىشود به‌کلی مغایر است . [۶]
بر این اساس مفهوم فلسفى عقل یعنى نیروى ادراکى انسان که کلیات با آن درک مىشود ، بیگانه از اصطلاح آیات و روایات است . در این دیدگاه با اصرار بلیغ این مغایرت ارائه می‌شود . نامگذارى مراتب چهار گانه نفس به عقل از سوى فلاسفه اصطلاحى است که از منظر تفکیک از معناى واقعى عقل ، هیچ بهرهاى ندارد .
علاوه این اصطلاح خود سبب کژفهمى است . زیرا فهم معناى عقل را در کتاب و سنت بر ما دشوار مىسازد .
در این دیدگاه در سراسر هستی ، هیچ مخلوقى مجرد از ماده نیست . تمام مخلوقات را ماده و مشتقات آن فرا گرفته است ، بنابراین نفس انسانى نیز مادى و مظلم‌الذات ، مىباشد . در نقطه مقابل ، عقل و علم موجود نورانى و مجرد است پس حقیقت انسانى نمىتواند عین چنین موجود نورانى باشد . و نفس و عقل دو سنخ متغایر و غیر مسانخ هستند ، و در توجیه آگاهى نفس باید راه حلى ارائه داد که در این توجیه نه نفس در صقع آن حقیقت نورانى داخل گردد و نه آن حقیقت نورانى از حقیقت خود تنزل نموده و از مراتب نفس قرار گیرد ، هیچ کدام از این دو طریق ( ترقی نفس یا تنزّل عقل نوری ) مبین کیفیّت تعقل نیست .
نفس هنگامى عالم مىشود که آن حقیقت نورانى را « واجد » شود اگرچه « وجدان » مراتبى دارد و تمام نفوس از وجدان همسان برخوردار نیستند . مغایرت براى نفوس کامله و عالیه نیز محفوظ است . و نفوس ولو به سر حدّ اعلاى کمال نایل شوند باز از ظلمت و مادیت ذاتى خویش رهایى نمىیابند و مغایرت ذاتى خود را با آن حقیقت حفظ خواهندکرد . [۷]
در مبحث نفس تجرّد یا مادیّت نفس را بررسى خواهیم نمود . آنچه اکنون باید مورد جستجو قرار گیرد این است که چگونه نفس مادى از حقیقت نورانى برخوردار مىشود و بدان وسیله عالم مىشود و به عبارت دیگر متنوّر شدن نفس به عنوان یک موجود مادى ، چگونه رخ می‌دهد ؟
اگرچه برخى از راه تجرد علم ، تجرد نفس را اثبات نمودهاند ؛ از این رهگذر که معلوم براى نفس قیام حلولى دارد و حلول مجرد در مادى محال است . لکن این مطلب خود مبین این نکته نیز هست که کیفیّت پیدایش شناخت را توجیه نماید . بنابراین صور معلوم به ویژه کلیات از قیام صدورى به نفس برخوردار هستند و با توجه به این نکته کیفیّت شناخت را مىتوان این گونه تبیین کرد که :
«معلوم قیام حلولى با نفس ندارد بلکه به وسیله نور مجرد خارج از نفس ، قیام صدورى با نفس دارد و نفس آن نور را به ذات خویش درک مىکند . » [۸]
آنچه مىتواند قیام صدورى و کیفیّت وابستگى و ارتباط معلومات به نفس را تفسیر نماید جز « وجدان » نکته دیگرى نیست . نفس نور خارجى را که همان نور عقل و علم است مىیابد و وجدان مىکند و با تابش آن نور ، هم ذات و حقیقت نفس مشهود مىگردد و هم معلومات براى نفس آشکار مىگردند . [۹]
نفس انسان چون حقیقتى میّت و مرده است نور علم و عقل به او افاضه مىگردد . البته نه به نحو فیضان شئ از شئ ، مثلاً پرتو خورشید از خورشید و نیز نه به نحو تبدیل آب به بخار و یا موج و نهر … بلکه در نفس صفتى ایجاد مىشود که از آن تعبیر به « وجدان » مىشود .
« وجدان » حالت عرضى است که بر نفس عارض مىشود . مشابه نور حسى که بر اجسام عارض و سبب ظهور آنها مىشود . [۱۰]
کلمه « وجدان » یا « مالکیت » در این دیدگاه از واژههاى کلیدى است که هم در مبحث معرفت‌شناسى و هم در مباحث هستی‌شناسى براى تبیین مسائل از آن استمداد مىشود و تأکید مىگردد بدون دریافت آن انتظار فهم و حل هیچ معضلى را نباید داشت .
تفصیل مطلب در مبحث هستىشناسى بررسى خواهدشد .
۲-۱-۴- مفهوم عقل در دیدگاه تفکیک
با فاصله گرفتن از اخبارى و نفى عقل فلسفى مفهوم نوینى براى « عقل و علم » ارائه مىگردد تا در پرتو آن بتوان منبع اصیل معرفت را جستجو نمود :
« حقیقت عقل که معقولات با آن درک مىشود و حقیقت علم که با آن معلومات درک مىشود همان نور متعالى است .» [۱۱]
حقیقتى که سبب ادراک انسان مىگردد از خارج بر انسان اثر مىکند و در حیطه وجودى نفس قرار نمىگیرد حقیقت نور است و نور “ظاهر بنفسه و مظهر لغیره” است . آن حقیقت چون تابش مىگیرد سبب ادراک مىگردد و نباید اشتباه کرد و مفهومات ذهنى و متخیلات را عقل و علم نامید .
لفظ علم و عقل از الفاظ وارد در قرآن و سنت اشاره به حقیقتى است که در خارج موجود است و واقعیت دارد تصوّرات و خیالات علم و عقل نیستند ، عقل و علم به تصوّر و توهم نمىآید ، معلومات و متصورات و متوهمات و متخیلات معانى و مفاهیم و صور ذهنیه همه به نور علم ، معلوم و مکشوف مىشوند ، نه اینکه حقیقت آنها علم باشد . [۱۲]
حقیقت عقل همان علم است نه مدرک یا مدرکات و یا مراتب نفس . [۱۳]
مقدمات یقینى را که بر یقین غیر نوری الذات استوار است و اثبات مطابقت آنها با واقع محال است نمىتوان علم و عقل نامید . عقل نورى ظاهر بالذّات مىباشد که حیثیت ذاتى آن کشف خوب و بد افعال اختیارى و کشف واقع است . [۱۴]
جهت تبیین حقیقت نورانى عقل مىتوان آنرا به نور حسّى تمثیل کرد و چنانچه حقیقت نور محسوس از حقیقت محسوسات مورد مشاهده ، خارج است ، حقیقت نور عقل نیز از معقولات و معلومات خارج است و البته تفاوتهایى بین نور محسوس و نور معقول وجود دارد :
۱- نور علم به ذات خویش ظاهر و معلوم است اما نور محسوس به « نور علم » واضح و آشکار مىگردد ، بنابراین نور حقیقى همان نور علم است که وضوح و ظهور همه چیز حتى نور محسوس به وسیله او مىباشد .
۲- نور محسوس قابل رؤیت با چشم است . لکن نور علم اجلّ از رؤیت با چشم است و بصر و بصیرت به وسیله آن میسور مىگردد .
۳- نور محسوس در عرض سائر جواهر و اعراض قرار مىگیرد اما نور علم فوق نور محسوس است البته نه فوق مکانى . [۱۵]
با توجه به آنچه در تعریف عقل ارائه شده مىتوان ویژگیهاى عقل را در این دیدگاه چنین شمرد .
۱- علم و عقل از یک سنخ حقیقت هستند ، تفاوت آنها به متعلق آنهاست . متعلق علم اگر حسن و قبح ذاتى باشد عقل نام دارد . [۱۶]
۲- آنها از حقایق منحاز و مستقل خارجى هستند . [۱۷]
۳- حقیقت آنها مجرد و نورانى است ودر بین مخلوقات فقط آنها مجرد از ماده هستند . [۱۸]
۴- حیثیت ذاتى آنها کشف و ظهور است و ظهور سایر اشیاء به واسطه آنهاست .[۱۹]
۵- آنها از حجیت ذاتى برخوردار هستند . بنابراین همیشه مطابق با واقع مىباشند [۲۰]
۶- از حقایق بسیط و غیر مرکب هستند . [۲۱]
۷- این حقایق مغایر با معقولات و معلومات و مفهومات هستند . [۲۲]
۸- این حقایق مغایرت با نفس و بدن انسان دارند . [۲۳]
۹- این حقایق قابل تعریف و توصیف به هیچ چیز دیگر نیستند مگر به آثار و یا وجدان آنها . [۲۴]
بر اساس این ویژگیها آنچه نتیجه مىشود چنین است :
۱- اتحادعاقل وعقل و معقول امرى باطل و مغایرت بین عقل و نفس موردتأکید است . [۲۵]
۲- نامگذارى نفس و مراتب چهار گانه آن به « علم یا عقل » صرف اصطلاح است . [۲۶]
۳- حقیقت علم و عقل در این دیدگاه منطبق بر همان چیزى است که کتاب و سنت آنرا عقل نامیده است . [۲۷]
۴- حکما از عقل روى برتافته و به معقولات سرگرم شدهاند نور را نادیده گرفته و به منورات متوجه شدهاند و بر اساس همین نکته تقسیم علم به حصولى و حضورى باطل است زیرا این تقسیم مربوط به معلومات است نه علم. [۲۸]
۵- آنچه فلاسفه عقل پنداشتهاند منجر به پذیرش توالى فاسد است : از قبیل انهدام جمیع شرایع افحام انبیا ، ایجاب حق ، علیت علم الهى و ثبوت مشیت و اراده ازلى و استناد همه افعال به اراده ازلیه ، امتناع معاد جسمانى و امتناع اثبات نبوت به وسیله معجزه و امکان تطوّر حق .
از این رهگذر جمیع شرایع باطل مىشود که نتیجه براهین ، علم حصولى یقینى است و چه بسا این علوم در واقع خطا مىباشند در این صورت اساس این یقین حجت بر خداست نه حجت خداوند بر مردم ، یعنى مردم مىتوانند بر خداوند احتجاج نمایند که چون براهین ایمن از خطا نیست ما به براهین گوش نمىدهیم که بنابراین لغویت بعثت و امتناع حجت براى خداوند لازم مىآید . و همچنین بقیه تالى‌فاسدها به این دلیل است که بر اساس عقلى که فلاسفه علوم خود را بر آن استوار مىبینند مانعى جهت احتجاج مردم به این سخنان وجود ندارد . [۲۹]
۶- دلیلى ندارد عقل را به ادراک کلیات مختص بدانیم بلکه از شأن عقل است که جزئیات را نیز ادراک نماید . مبناى این سخن روایاتى مشابه این روایت است که در وصف عقل وارد شده است . « تعرف به الصادق على‌اللّه فتصدقه و الکاذب فتکذبه » [۳۰]
استدلال بر مفهوم ویژه این دیدگاه از عقل :
استناد این دیدگاه در جهت تایید مدعاى خویش در ارائه معناى عقل و علم به استظهار از برخى روایات و توجه و تذکر به برخى مطالب است . و بنا به اظهار استناد به روایات از باب تعبد نیست بلکه مفاد روایات همان تذکره و ارشاد به امرى است که خود ظاهر بالذّات است و انسان آن را مىیابد . بنابراین دلیل بر مطلب همان وجدان تأیید شده به سخن معصوم علیه‌السلام است و به عبارت دقیقتر :
« دلیل همان خود علم و عقل مىباشد که خود بذاته معرّف ذات خود هستند . » [۳۱]
از جمله روایات : « العقل نور فى القلب یفرّق به بین الحق و الباطل » « إنّ اللّه خلق من نور مخزون مکنون فى سابق علمه الذى لم‌یطّلع علیه نبى مرسل و لاملک مقرَّب فجعل العلم نفسه و الفهم روحه و الزهد رأسه » « أنّه سُئل ممّا خلق اللّه عزوجل العقل : قال : … فاذا بلغ کشف ذلک الستر ، فیقع فى قلب هذا الانسان نور فیفهم به الفریضة و السّنة و الجیّد و الردىّ ، الا و مثل العقل فى‌القلب کمثل السّراج فى وسط البیت » .
مستفاد از این روایات ، این است :
« عقل به نور و از نور تعریف شده است مثل عقل در قلب همانند چراغ در وسط خانه است . عقل از علم و قائم به علم است که از آن فهم و علم و زیرکى سرچشمه مىگیرد و علم نیز خود نور است . » [۳۲]
قسمت دیگرى از تأیید بر مدعا را تنبیه و تذکر تشکیل مىدهد :
انسان که به خود توجه نماید ، مىیابد که به ذاتش و تحقق خودش شعور دارد و نیز چون به کائنات توجه نماید چه از حقایق محسوس باشند یا از امور متصور و معقول به برخى از آنها شعور و آگاهى دارد و به برخى نه و نیز این مطلب را مىیابد که برخى امور که برایش مکشوف است قبلاً مکشوف نبوده است از این امر متوجه مىشود که غیر از اشیاء مکشوف و غیر مکشوف امر دیگرى وجود دارد که کشف و ظهور به وسیله آن انجام مىگیرد این امرى که سبب کشف و آگاهى شده است خود نفس انسان نیست زیرا مىیابد که نفس انسان نیز مورد کشف قرار گرفته است . [۳۳]
اسباب دیگر تذکار عبارتند از :
غفلت ، جهل ، نسیان انسان نسبت به نفس ، که همه دلیل بر این مطلب هستند که حقیقت انسان را علم و عقل تشکیل نمىدهد و آنها مغایر با نفس انسانى هستند و از خارج بر انسان افاضه و ضمیمه مىشوند . [۳۴]
این تصویر انحصارى براى عقل در این دیدگاه زمینه تحلیل کیفیّت و پیدایش معرفت و منابع آن را چنین فراهم مىآورد . جز منبع واحد براى معرفت نمىتوان به رسمیت شناخت و آن منبع ماورائى و وحیانى است .
عقل به معناى مألوف و معروف آن هیچ سهمى در شناخت ندارد . و بر این اساس معارف یا بشرى هستند و یا الهى ، منظور از معارف بشرى آن سلسله از علوم و معارفى است که مؤسس بر فلسفه یونان در بین بشریت در شرق و غرب منتشر گشته است .
ویژگى این نوع معارف « ظنّ » و « تخرص » و « ضلال مبین » است . اما معارف الهى از وصف نور ، بصائر ، بیّنات و هدایت … برخوردار است . [۳۵]
این نوع معرفت و شناخت هیچگاه در بین بشر سابقه نداشته و لذا نیروى عقلانى انسان توانایى دستیابى به آن را ندارد . توصیف حکمت و علوم الهى به « حدیث » از همین نکته سر چشمه مىگیرد که از سابقه پیشین در بین بشر برخوردار نیست . قرآن کریم مکرر خود را به « حدیث » وصف مىنماید و همین جنبه جدید بودن سبب شد همه از آوردن مثل آن عاجز شوند .
جنبه اساسى براى اعجاز قرآن کریم جنبه نوآورى و حدیث و جدید بودن مطالب و محتواى آن است که در بین بشر تا آن روز سابقه نداشته است اگر چه در بین بشر مطالبى با نام معرفت و شناخت و از همان قبیل فلسفه رایج بوده است .
مغایرت و مباینت علوم قدیمى با معارف قرآنى مطلبى قطعى است و این نوع مباینت طولى نیست که معارف جدید اوج تعالى و کمال علوم قدیمى محسوب گردد . بلکه تغایر عرضى و به معناى عدم مسانخ بودن این علوم با یکدیگر است .
هیچ وجه جامع بین علوم بشرى و علوم جدید الهى در هیچ چیز نیست . [۳۶]
پایه معارف جدید قرآنى بر « تذکر » استوار است . تذکر به احکام عقل که نور ظاهر بالذّات است نه عقل به اصطلاح فلسفه که بر تألیف مقدمات یقینى مؤسس بر یقین غیر نوری‌الذات است . [۳۷]
با چنین مبنا و مرامى به کلّى فلسفه و عقل‌ورزى آن را باید کنار نهاد .
مطیعین احکام عقلى که به مسلمین ، مؤمنین ، متقین ، محسنین ، توصیف شدهاند نزد استماع یا قرائت یا تذکر و تدبر در قرآن مجید بدون احتیاج به حکمت بشریه و برهان و مشقت و ریاضت صوفیان ، بغتة علم رب العزه را به کنه حقیقت واقعیه مجهوله مظلمه فقیره خود وجدان کرده رب العزه را به ربّ‌العزّه ، بیابند . [۳۸]
تخلیه ذهن از هر مفهوم و معقول که همان اجتناب از معارف بشرى حکمى و عرفانى است اوجب و الزم از همه چیز است . این مفاهیم که به روش فلسفى یا عرفانى در ذهن پدید آمدهاند اعظم حجب و اشد معاصى و افحش فحش به ربّ‌العزه و اشنع جنون در نظر صاحب شریعت مقدسه است . [۳۹]
با دو نمونه گفتارى که ذکر شد جستجوى منابعى دیگر جداى از منبع وحیانى یا لغو و بیهوده است و هیچ احتیاجى به آن نیست که راه سهل‌الوصول‌تر ، که تذکر است کارساز و کارآمد است ، و یا اینکه حتى مضرّ است و از بزرگترین حجابها و شدیدترین معاصى و سر درآوردن از شنیعترین جنون و دیوانگى هاست . بر این اساس جز روش معرفتى انحصارى در این دیدگاه پذیرفته نیست .
