دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .
لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه: 35
بازسازی فلسفه خیام
حکیم عمر خیام، شاعر، فیلسوف و ریاضیدان برجستهٔ قرن پنجم هجری، در زمرهٔ بحث برانگیز‌ترین متفکران تاریخ فرهنگ ایرانی به شمار می‌رود. به گونه‌ای که نه تنها هیچ گونه اطلاعات موثق و دقیقی دربارهٔ زندگی وی در دسترس نیست، بلکه در نسبت دادن اکثر رباعیات منسوب به وی، مشکوک و مردد هستیم. هر چند به حق می‌دانیم که وی متفکری کم نویس بوده است، اما برخی از آثاری که توسط وی به نگارش در آمده‌اند نیز، امروز در دسترس نیست.
همین اندک مکتوبات باقی مانده از وی، در سه دستهٔ کلی قابل تقسیم بندی هستند؛
دستهٔ اول را آثار ادبی وی تشکیل می‌دهند، که از جملهٔ آنها میتوان به «نوروز نامه» و رباعیات اصیل وی، اشاره کرد.
دستهٔ دوم متشکل از آثار علمی اوست که «جبر و مقابله» مهم‌ترین آنهاست.
دستهٔ سوم که موضوع این جستار را تشکیل می‌دهد، رسائل فلسفی اوست، که هم از جهت تعداد اندک است، و هم از جهت محتوا بسیار خلاصه و فشرده میباشد.
از میان این نوشته‌ها، هم اکنون پنج رساله از خیام در اختیار ماست که نام آنها از این قرار است:
۱) فی الکون و التکلیف
۲) جواب از ثلاث مسائل
۳) فی الوجود
۴) الضیاء العقلی فی الموضوع العلم الکلی
۵) در علم کلیات وجود
که رسالهٔ اخیر، تنها اثر فلسفی خیام به زبان فارسی است. لازم به ذکر است که همهٔ این رساله‌ها (جز رسالهٔ آخر) در پاسخ به پرسش‌های فرد یا افرادی نگاشته شده‌اند و از این رو، لزوما وحدت موضوعی ندارند. رسالهٔ «در علم کلیات وجود» نیز به درخواست یکی از وزرای سلجوقی نگاشته شده است، که به سبب اختصار در کلام، دربردارندهٔ مضامین متنوعی است.
برخی از محققین بر این باورند که رسالهٔ «الضیاء العقلی» بخشی از رسالهٔ «فی الوجود» میباشد، که به نظر اینجانب، با توجه به تکرار برخی مضامین «فی الوجود» در آن، این رای را قابل دفاع نمی‌دانم.
با عنایت به مقدماتی که ذکر آن رفت، مشخص می‌شود که برای دستیابی به نگرشی یکپارچه در اندیشهٔ خیام، باید کل این مجموعه را از نظر گذراند. و تنها هنگامی که همهٔ این رسائل در قالب اجزای یک مجموعهٔ بهم پیوسته نگریسته شود، نمودار اندیشهٔ فلسفی خیام، دست کم در دورهٔ از زندگی‌اش به دست می‌آید. به همین جهت، به منظور دستیابی به بینشی منسجم از دیدگاه‌های خیامی، ناچار شدیم ترتیب محتوایی رسائل مذکور را بهم ریخته، و از نو به بازسازی نظام فکری خیام بپردازیم.
قبل از ورود به مابعدالطبیعهٔ خیام، لازم است بدانیم که خیام، آغاز مابعدالطبیعه یا «علم کلی» را کجا می‌داند. یعنی اینکه بدانیم برای آغاز تامل فلسفی، کدام مفاهیم بنیادی ترهستند. به عبارت دیگر، بفهمیم که محدودهٔ فهم فلسفی ما کجاست.
خیام خود، در این باره می‌گوید:
«همانا موجود، که موضوع فلسفهٔ اولی، یعنی علم کلی است، که در زیر آن، همهٔ علم‌ها قرار دارند، در تصور روشن است که در تصور آن هیچ نیازی به تصور چیزی دیگر نیست، تا پیش از آن تصور شود. چون آن عام‌ترین چیزهاست، و آن و هر چه همانند آن است، مبدا تصور همهٔ چیزهاست.» (ضیاء عقلی)
باید توجه داشت که منظور خیام از اینکه، مفهوم «موجود» مبدا تصور همهٔ چیزهاست، این نیست که با تصور مفهوم «موجود» میتوان هر شئ را به تمام ذات و ماهیت، ادراک کرد، بلکه منظور این است که هر شئ، از آن روی که موجود است، در تعریف مفهوم «موجود» می‌گنجد، و فهم معنای «موجودیت» بر همهٔ مفاهیم و معقولات، مقدم است. هم چنین باید در نظر داشت که خیام میان دو مفهوم «وجود» و «موجود» تفاوت قائل است، که در ادامه، توضیح داده خواهد شد.
خیام، علت بدیهی بودن مفهوم «موجود» را این می‌داند که، هر گونه تلاش در تعریف این مفهوم منجر به «دور» می‌شود، و از این جهت که دور، بنا به عدم اجتماع نقیضین، باطل است، تعریف مفهوم «موجود» نیز به فراخور آن باطل است.
سپس، خیام توضیح می‌دهد که منظورش از «موجودیت» منحصر به وجود خارجی نیست، و وجود ذهنی را نیز در بر می‌گیرد. به بیان دیگر، هم در مورد تاثرات و هم در مورد خیالات و اوهام، معنادار است. خیام، شئ را نیز، چون موجود، در زمرهٔ بدیهیات جای می‌دهد و همچنین تصریح می‌نماید که «موجود» از «شئ»، در تصور روشن‌تر است. اما مشخص نیست که این روشن‌تر بودن دقیقا به چه معناست.
واضح نیست که وی، به وجود تفاوتی اصیل میان این دو مفهوم قائل است یا نه. به عبارت دیگر آیا نسبت میان دو مفهوم «موجود» و «شئ» تساوی، یا عموم و خصوص مطلق است؟ آیا موجودی یافت می‌شود که «شئ» نباشد؟ پاسخ به این پرسش در گروی فهم منظور خیام از مفهوم «شئ» است، که در متن بیش از این پیرامون آن توضیح داده نشده است.
لازم به ذکر است که خیام، از جمله قائلان به توحید است، و از اینرو سرچشمهٔ وجودی همهٔ موجودات را واجب الوجود بالذات لایتناهی می‌داند. از اینرو معرفت به عالم «موجود» را در گروی معرفت به ذات حق می‌داند. پرسش اینجاست که چگونه میتوان به ذات حق، آگاهی و معرفت حاصل کرد. در راستای این پرسش، خیام اصحاب معرفت را به چهاردستهٔ کلی «متکلمان»، «حکماء»، «تعلیمیان» و «متصوفین» می‌داند، سپس طریقت هر یک را از نظرگاه خود موشکافی می‌کند. وی در رابطه با متکلمان چنین اظهار نظر می‌کند:
«اول متکلمان‌اند، که ایشان به جدل و حجت‌های اقناعی راضی شدند و بدان قدر بسنده کردند، در معرفت باری عز اسمه.» (کلیات علم وجود)
در اینجا منظور خیام از «حجت‌های اقناعی»، دلیل‌هایی است که پایه و زیربنای عقلی لزوما صحیحی ندارند، بلکه صرفا برای اقناع ذهن افراد، ارائه میشوند. بنابراین خیام معتقد است که متکلمین، در مسیر معرفت، به سادگی به خطا می‌روند، چرا که دیدگاه‌هایشان از زیربنای محکم عقلی برخوردار نیست. به زعم خیام، در شرایطی که مقدمات بحث از صحت مسلم برخوردار نباشد، نتایج آن حتما نادرست خواهند بود. بنابراین با مقدمات مذکور، در می‌یابیم که نظر خیام نسبت به روش‌شناسی متکلمان، مساعد نیست. اما فیلسوفان نیز در نظرگاه خیام وضعیت چندان مساعدتری ندارند:
«دوم فلاسفه و حکماء‌اند که ایشان به ادلهٔ عقلی صرف، در قوانین منطقی طلب شناخت کردند، و هیچگونه به ادلهٔ اقناعی قناعت نکردند. لیکن ایشان نیز به شرایط منطق، وفا نتوانستند کردن و از آن عاجز آمدند.» (کلیات علم وجود)
فیلسوفان در مقایسه با متکلمین، در روش‌شناسی محتاط ترند. به عبارت دیگر، وجود ذهن شکاک در فیلسوفان، سبب می‌شود که پایه‌های استدلال خود را، تا حد امکان، محکم بنا کنند. از اینرو تکیه بر هر روشی، جز روش منطقی در طریق فیلسوفان، ناموجه می‌نماید. اما خیام تاکید می‌کند که فیلسوفان نتوانستند بر اصول منطقی مورد قبولشان نیز، وفادار بمانند. از این سخن، مشخص می‌شود که خیام حملهٔ خود را متوجه اصول منطق نمی‌کند، بلکه فیلسوفان را از پیگیری راه معرفت، عقیم می‌داند. این مساله به دو وجه قابل تحلیل است، یکی آنکه بگوییم فیلسوفان از ضعف عقلانیت و منطق در رنج بودند، دیگر آنکه بگوییم روش منطقی از تحلیل اسرار کائنات و ذات باری، عاجز است، و به همین سبب فیلسوفان نیز نتوانسته‌اند از رهگذر این روش به باطن عالم واصل شوند و گمراه شدند.
در نگاه اول، با توجه به سیاق سخن، و هم چنین فیلسوف بودن خود خیام، حالت دوم نامحتمل به نظر می‌رسد. اما با تعمق در رباعیات اصیل خیام، در می‌یابیم که حالت دوم نیز محتمل است. اگر چنین باشد و حالت دوم در واقعیت صدق کند، با توجه به اینکه این رساله، نسبت به سایر رسائل، متاخر‌تر است، در می‌یابیم که خیام با گذشت زمان و سپری شدن عمر، مواضع محکم فلسفیش، سست شده و او نسبت به کارایی فلسفه ورزی شکاک شده است. از جملهٔ رباعیات مذکور، میتوان به موارد زیر اشاره کرد:
آنانکه محیط فضل و آداب شدند / در جمع کمال، شمع اصحاب شدند
ره زین شب تاریک نبردند به روز / گفتند فسانه‌ای و در خواب شدند
این بحر وجود آمده بیرون ز نهفت / کس نیست که این گوهر تحقیق بسفت
هر کس سخنی از سر سودا گفتند / زان روی که هست، کس نمی‌داند گفت
اما خیام در رابطه با اسماعیلیان یا تعلیمیان موضع دیگری دارد. چنانچه می‌گوید:
«سوم اسماعیلیان‌اند و تعلیمیان، که ایشان گفتند که طریق منطق جز اخبار مخبر صادق نیست، چه در ادلهٔ معرفت صانع و ذات و صفات وی اشکالات بسیار است و ادلهٔ متعارض و عقول در آن متحیر و عاجز. پس اولیتر آن باشد که از قول صادق طلبند.» (کلیات علم وجود)
ه‌مان طور که می‌بینیم، خیام در رد یا قبول اندیشهٔ تعلیمیان، سخنی نمی‌گوید. اما از سخنانی که پس از آن می‌گوید مشخص می‌شود که وی اعتبار چندانی برای این دیدگاه قائل نیست، هر چند در رد آن، موضع صریحی اتخاذ نمی‌کند. اما موضع افلاطونی خیام در باب سیاست، که آن را به وضوح در «الکون و التکلیف» می‌بینیم، سبب می‌شود که هر چند نه به طور کامل، اما به طور تلویحی به جریان تعلیمی متمایل باشد. هر چند این موضع نیز در تعارض آشکار با شکاکیت موجود در رباعیات اوست. لازم به ذکر است که بحث خیام در اینجا، کلی است و همهٔ تعلیمیان را دربر می‌گیرد.
هر چند به سبب موقعیت دوره، بر اسماعیلیان تاکید بیشتری دارد. احتمالا، ضعفی که خیام در اندیشهٔ اسماعیلی می‌بیند، از جهت عدم اعتقاد به تقدس سنت نبوی نبوده، و بیشتر از جانب جایگاه ویژه‌ای است که اسماعیلیان برای امامان فاطمی خود قائل بودند.
خیام بیشترین اصالت را برای «متصوفین» قائل است:
«و چهارم اهل تصوف‌اند، که ایشان نه به فکر و اندیشه طلب معرفت بکردند، بلکه به تصفیهٔ باطن و تهذیب اخلاق، نفس ناطقه را از کدورت طبیعت و هیئت بدنی منزه کردند. چون این جوهر صافی گشت و در مقابلهٔ ملکوت افتاد، صورت‌های آن به حقیقت در آنجایگاه پیدا شود.، بی‌هیچ شک و شبهتی. و این طریق از همه بهتر است.» (کلیات علم وجود)
این موضع، هر چند نه به این شدت، اما در «الکون و التکلیف» نیز تکرار شده است. با تکیه بر این گفتار‌ها، در می‌یابیم که خیام به وجود ملازمه‌ای حقیقی میان تزکیهٔ نفس و دستیابی به معرفت، اعتقاد داشته است. خیام در هیچ کجای رسائلش به اینکه این ملازمه چگونه برقرار می‌شود، اشاره نکرده است و به همین سبب ما هم نمی‌توانیم در این باره چیزی اضافه‌تر بگوییم. اما میتوان احتمال داد، که خیام (صرف نظر از رباعیاتش) به مرور زمان، از عقلانیت صرف، به روش عرفانی متمایل شده است.
در رباعیات خیام هم مضامینی وجود دارد که نشانی از تحقیر مقام قدسی عقل را در آنها می‌بینیم. بنابراین میتوان با قطعیت نسبی گفت که خیام، از محدودهٔ تفکر عقلانی صرف فرا‌تر رفته است. هر چند در مورد تداوم گرایش وی به تصوف، نمی‌توان سخنی یقینی گفت. از جملهٔ آن رباعیات میتوان به موارد زیر اشاره کرد:
صبح است، دمی با می‌گلرنگ زنیم / وین شیشهٔ نام و ننگ بر سنگ زنیم
دست از عمل دراز خود بازکشیم / در زلف دراز و دامن چنگ زنیم
دوران جهان بی‌می‌و ساقی هیچ است / بی‌زمزمهٔ ساز عراقی هیچ است
هر چند در احوال جهان می‌نگرم / حاصل همه عشرت است و باقی هیچ است
اما باید توجه نمود که همانطور که ذکر آن رفت، این گرایش به منزلهٔ طرد روش منطقی نیست، اما آن را ناکافی می‌داند. جمال الدین قفطی، در «تاریخ الحکماء» خود دربارهٔ خیام چنین می‌نویسند:
«عمر خیام، امام خراسان و علامهٔ زمان بود. علم یونانی را تعلیم می‌کرد و در طلب واحد دیان، طالبان حقیقت را به پاک داشتن حرکات بدنی، برای منزه ساختن نفس خویش، ترغیب می‌کرد. و در پایبندی به سیاست مدنی، بر اساس قواعد، سفارش می‌کرد.» (تاریخ الحکماء)
در اینجا شاهد نوعی «ذات پنداری» هستیم که از دوران پیش سقراطیان در تفکر یونانی ریشه دواند، و در افلاطون به اوج خود رسید. اساسا، روش عرفانی بر پایهٔ برقراری تمایزی اصیل میان، «ذات یا باطن» و «ظاهر یا صورت» بنا شده است. با توجه به این گفتار‌ها، در می‌یابیم که خیام از قائلان به ذات پنداری بوده است.
پس از ذکر این مقدمه در شناخت روشهای معرفت‌شناختی در نظر خیام، به منظور توصیف مابعدالطبیعهٔ خیامی، ابتدا به سراغ مقولات و تعاریف می‌رویم.
این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید
