تحقیق درباره روابط موجر و مستأجر

اختصاصی از فایل هلپ تحقیق درباره روابط موجر و مستأجر دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 108

به نام خداوند جان و خرد

کزین برتر اندیشه بر نگذرد

مقدمه:

عصر ما عصر دقت و محاسبه است عصری که در آن تصمیم گرفته نمی شود مگر بر اساس تحقیق کامل. داستان روابط موجر و مستأجر، قصه ای تقریبا قدیمی است. از دیر زمان موجران در پی آن بوده اند که با تخلیه ملکشان آن را به قیمت بیشتر اجاره دهند و مستأجران نیز همیشه می خواسته اند که اجاره بهای کمتری بپردازند و در جای خود باقی بمانند.

ماجرای اجاره محلهای کسب و کار پیچیدگی دو چندان داشته است. چیزی به اسم سر قفلی و پدیده ای به نام «حق کسب و پیشه و تجارت» در رابطه موجر و مستأجر محل کسب وجود داشته(و دارد) که عمق اختلافات این دو را بیشتر می کرده (ومی‌کند).

اصل در عقد اجاره این است که مستأجر با پایان یافتن مدت اجاره محل را تخلیه کند و به موجر تحویل دهد. اما تا آنجا که می دانیم هرگز قضیه به این سادگی نبوده است. همیشه دولتها ناچار بوده اند در میان این دو نقش«تعدیل کننده» و داور را بازی کنند. اینکه چرا چنین شده، می تواند موضوع یک بررسی اقتصادی- اجتماعی جدی باشد. شاید ساختار طبقات اجتماعی در کشور ما و نحوه تقسیم ثروت همواره تقاضای مسکن و محل کار استیجاری را نسبت به عرضه آن ایجاب می کرده و شاید لا اقل در شهرهای بزرگ و متوسط بیشتر مردم در شرایطی از جهت مالی قرار نداشته اند که مالک محل سکونت یا کسب خود باشند. به هر حال سیاستگذاری های دولتها در این زمینه از سیاست تحدید حقوق مالکین شروع شده و به تدریج به آزاد سازی روابط و تبعیت از اقتصاد بازار آزاد گرایش یافته است. توصیه اکثر حقوقدانان به مردم این است که پیش از برقراری رابطه استیجاری- به ویژه در محلهای کسب و کار حتما با وکیل خود مشورت کنند، خواه موجر باشند و خواه مستأجر چون چه بسا ضرر احتمالی غیرقابل جبران باشد و در این جا قابل ذکر است که وجدان تنها محکمه ای است که احتیاج به قاضی و دادگاه ندارد.

1-تعریف اجاره

اجر به معنی مزد، ثواب و پاداش که در مقابل عمل نیک به انسان می رسد، اجیر کسی است که در مقابل مزد کار می کند. استیجار بابت استفعای و به معنای مزد گرفتن است و در لغت اجاره به معنای کرایه دادن، در اختیار گذاشتن، پناه دادن، امان دادن و رهانیدن آمده است و اجاره بها مالی است که مستأجر به موجر می دهد و اصطلاحا عقدی است برای واگذاری منافع در مقابل عوض معین.

اجاره یعنی چه؟

ماده 466 قانون مدنی می گوید:

» اجاره عقدی است که به موجب آن مستأجر مالک منافع عین مستأجره می شود. اجاره دهنده را موجر و اجاره کننده را مستأجر و مورد اجاره را عین مستأجره گویند.«

در حقوق مدنی نیز چنین تعریف شده که اجاره عبارت است از تملک منفعت بعوض معلوم. اجاره مانند بیع از عقد (تملکی معرض می باشند با این فرق که مورد بیع عین ممکن است و مورد اجاره منفعت. ممکن است گفته شود اجاره در حیقیقت تسلیط مستأجر است بر عین برای انتفاع از آن بعوض معلوم. تملکی بودن عقد اجاره در صورتیست که مورد آن، منفعت عین خارجی باشد، زیرا در این صورت است که به وسیله عقد، منفعت بملکیت مستأجر انتقال می یابد و الا هرگاه مورد اجاره، منفعت کلی باشد.

اجاره مانند بیع یکی از عقود معینه است و علاوه بر شرایط اساسی برای صحت معامله که قانون در ماده »190« بیان نموده دارای شرایط مختصه است که با اجتماع آنها عقد اجاره محقق می شود.

عقد عبارت است از اینکه یک یا چند نفر در مقابل یک یا چند نفر دیگر تعهد بر امری نمایند و مورد قبول آنها باشد. (ماده 238 ق.م) (منفعت) عبارت از فایده و حاصل هر چیز پس منفعت خانه(زمین و بنای روی آن) آن است که در آن سکونت و زندگی کنند.

اجاره عقد است و طبق ماده (191) ق.م عقد محقق می شود توجیه انشاء بشرط مقرون بودن به چیزیکه دلالت بر قصد کند و آن چیز نوعا لفظ است. عقد مزبور بوسیله ایجاب از طرف موجر و قبول از طرف مستأجر محقق می شود. ممکن است اجاره به وسیله داد وستد نیز محقق شود که آنرا اجاره معاطاتی گویند.

قانون مدنی پس از تعریف عقد در سه مبحث با عناوین » اجاره اشیاء، اجاره حیوانات و اجاره اشخاص مقرراتی را تدوین کرده به همین جهت نیز در ماده 467 ق.م آمده :» مورد اجاره ممکن است اشیاء، حیوان یا انسان باشد«

در کتاب شریف شرح دوعه عقد اجاره را چنین تعریف نموده که:» الاجاره، هی العقد علی تملک المنفعه المعلومه بعوض معلوم« یعنی اجاره عبارت است از عقدی که متعلقش، تملک منفعت معلوم در مقابل عوض معلوم باشد.

در کلام فقهاء مشابه تعریف فوق آمده که :» الاجاره عقد علی المنافع بعوض« یعنی اجاره در شرع مقدس عبارت است از تملک منفعت خاص به عوض معلوم و ماهیت آن نقل منافع است با بقاء اصل مال.

عقد اجاره اشیاء عبارت است از عقدی که به موجب آن مؤجر ملتزم می شود لنتفاع مستأجر را نسبت به مورد اجاره برای مدت معین با اجاره بهای معین فراهم نماید.

اجاره مانند بیع از عقود تملکی معوض است با این فرق که موضوع عقد بیع عین مال است ولی موضوع عقد اجاره، مافع مال استبه همبن جهت برخی از شارعین قانون مدنی مبادرت به تعریف عقد اجاره نموده اند مانند » اجاره عقدی است که به موجب آن احد طرفین منافع عین مستأجره را در مقابل عوض معلوم و برای مدت معینی به

طرف دیگر تملیک می کند.

2- خصوصیات ویژگیهای عقد اجاره:

1 معاوضی بودن عقد اجاره

اجاره عقدی است معوض، زیرا موجر در قبال انتفاع و استفاده مستأجر از مورد اجاره عوض معینی را دریافت می کند و در تعریف اجاره نیز گفتیم تملیک در برابر عوض معین برای مدت مشخصی است، عوض که اجاره بها نامیده می شود در حقیقت، از عناصر اصلی عقد اجاره است. وجه تمایز عقد اجاره با عقد عاریه در این مطلب است هر چند هر دو تملیک منفعت است، ولی اجاره تملیک منفعت است با عوض، عاریه، تملیک منفعت بدون عوض است. یعنی در واقع، اصل در اجاره معوض بودن است و اصل در عاریه، بر غیر معوض و تبرعی بودن است، البته در عقد عاریه نیز می تواند شرط عوض نمود، همچنین وجه تمایز عقد اجاره با عقد هبه منافع نیز در همین ویژگی است. به هر حال، عدم تعیین اجاره یا تراضی مبنی بر اینکه در عقد اجاره، اجاره بها نباشد یا بدون عوض بوده باشد موجب بطلان عقد اجاره است. البته لازم نیست اجاره بها حتما مقداری وجه یا پول باشد، ممکن است منفعت مال یا وجود حق و یا دین بوده باشد. معهذا، عوضی را که طرفین در باره اجاره اشیاء نسبت به آن توافق و تراضی می نمایند در اصطلاح اجرت المسمی یا اجاره بها گویند و در خصوص اجاره اشخاص به آن اجرت اطلاق می شود، در واقع اجرت المسمی رشد قراردادی دارد لیکن اگر شخص بدون اذن و انعقاد قرارداد از ملک دیگری استفاده نماید یا منافع آنرا از بین ببرد می بایست اجرت المثل، یعنی اجاره امثال و نظایر آنرا پرداخت کند. که بعنوان بدل استنفاء یا تقویت منافع خواهد بود.

2-تملیکی بودن عقد اجاره:

اجاره تملیک منفعت است، یعنی مستأجر به محض انعقاد صحیح عقد اجاره مالک منافع عین مستأجره در مدت اجاره می گردد. تفاوت بین حق انتفاع در همین معناست

اقتصاد چین (2)

اختصاصی از فایل هلپ اقتصاد چین (2) دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 36

به نام خداوند بخشنده مهربان

همچنین برآوردهای اصلاح شده نسبت به برآوردهای پیشین شرح تحمل پذیر و سالمتری از اقتصاد چین را نشان می دهند. علاوه بر مجموع ارقام جدید تولید ناخالص داخلی، برآوردهای جدیدی از بخش های مختلف تولید ناخالص داخلی وجود دارد. به ویژه اینکه برآوردهای جدید در بخشی از GDP ناشی از سرمایه گذاری تعدیل اندک و در بخشی از GDP ناشی از مصرف تعدیل بسیار ایجاد نموده اند.تخمین زده شده است که سرمایه گذاری تحت شرایط جدید در اوایل دهه 2000 برای 38/ از GDP تشکیل شده است. برآوردهای اصلاح شده نشان دادند مصرف تقریبا برابر 60/ GDP است و این حاکم از آن است که قدرت مصرفی به نیروی اصلی در رشد اقتصاد چین تبدیل شده است. این وضعیت سالمتر از وضعیتی است که صادارات سرمایه گذاری جدید تحرک اصلی در اقتصاد چین بودند. انتظار داریم در طی چند سال آینده بر‌آورد مجدد در اعداد GDP ادامه یابد. به عبارت دیگر، بخش خدمات و میزان مصرف در رشد اقتصاد چین به کمک کننده های مهمی تبدیل خواهند شد. اینها با نوین سازی اقتصاد چین سازگار هستند. بعلاوه علائمی که نشان می دهند در چین میزان پس انداز تا حدودی کاهش خواهد یافت. و بر اساس تقاضای مصرف کننده خواهد بود. احتمال اینکه بازارهای ملی بیش از یک ملیون مصرف کننده به واقعیتی تبدیل خواهد شد را افزایش می دهند. RMA: چین در حوالی 2005 RMA را برابر دلار با 1/2 دوباره برآورد نمود و نشان داد که آن می تواند میزان تبادل RMA را در مقابل سبد پولهای رایج مدیریت کند. این حرکت بعلاوه آزادی بیشتر فشار سیاسی وارد بر چین را که حاکی از اصلاح پول رایج در مابقی سال 2005 بود را کاهش داد. با این وجود RMA از آن زمان تا کنون نسبت به دلار امریکا تا اندازه ای ترقی کرده و عملکرد دلار را در برابر پول های رایج دیگر دنبال نموده است. بنابراین نشانه هایی وجود دارد که نشان می دهد RMA منحصرا در مقابل دلار امریکا سبد پول های رایج مدیریت شده است. در اواخر 2005 قدرت نسبی دلار امریکا به پولهای رایج دیگر برخی از فشارهای وارده به RMA را کاهش داد، البته این قدرت بر دلار و خزانه داری امریکا تاثیری نداشت. چین به وسیله مازاد تجاری اش که در سال 2006 به 178 بیلیون U SD رسید و مازاد متقابل تجاری بیش با ایالت متحده که در همان سال 235 بیلیون U S D بود توانست رشد سریعی از RMB را در مقابل دلار پول های رایج دیگر شرکای تجاری اش به منصه ظهور برساند. چین محتملا به سه دلیل اساسی به مقاومت در برابر این فشار ادامه خواهد داد. اولین دلیل این است که آن می تواند تا زمانیکه چین بخواهد برای ضد عفونی کردن دلارهای آمریکایی اش هزینه صرف کند و مایل به طرح واکنش سیاسی جغرافیایی باشد می تواند در فقدان پول رایج گردش پذیر آنچه راکه می خواهد از نظر تبادل ارزی انجام دهد.دوم احساسی وجود دارد که نشان میدهد اگر مکانیسم نرخ ارزی چین شکسته نشود حداقل برای چین دلیلی برای متمرکز شدن بر آن وجود ندارد.این موضوع با ترس ناشی از مدیریت امری پیچیده تر از تبادل ارزی ثابت روندی که چین تجربه ای واقعی از انجام دادن آن ندارد، آمیخته شده است. سومین دلیل این است که RMB در برابر دلار امریکا در سطوح کنونی واقع نمی باشد. به گونه ای که بتواند صادرات را حمایت کند. بنابراین، مکانیسم نرخ ارزی د رکاربردی واقعی حالت تهاجمی دارد تا تدافعی. بعد از همه این حرفها مناطق نسبتا فقیر چین با نمایندگی های متناسبی از صنایع سنگین در رقابت با بازار داخلیکه شامل وارداتی از کره، تایوان و ژاپن هستند. آسیب پذیر می باشند. نه مناطق ثروتمند با صادرات شکوفا انتظار داریم چین در طی چند سال آینده به تدریج RMB را ترقی دهد. در حالی که پیش بینی آن دشوار می باشد با دیدن افزایشی در مقیاس چند درصد در سالها کمی بیشتر در برابر دلار امریکا و درک این نکته که RMB نسبت به پولهای رایج دیگر به طور گسترده دنباله رو دلار امریکا است شگفت زده نمی شویم با وجود آنکه ممکن است چین سبد پول های رایج را تا حدودی متنوع کند، هر گونه حرکت عمده فروشی جدا از دلار ک با تغییری در سند دارایی های ذخیره اش همراه است، حاکی از ارزش نهانگاه بزرگ چین خواهد بود. با این وجود، به دلیل تمایل چین به حرکتی آهسته و نداشتن تجربه مدیریت انتظار نداریم با تغییری ناگهانی مواجه شویم. و نه منتظرRMB گردش پذیر آزاد هستیم. همچنین تصور من بر این است که انعطاف پذیری چین با نوین سازی صنایع سنگین در چین و توسعه اقتصاد غرب و مناطق شمال شرقی نسبت به تحت فشار قرارگرفتن سازگاری بیشتری دارد. آیا مناطق متوسط چین باید شکوفا شوند چین دلایلی برای حفظ نرخ ارزی دارد که اکثر تحلیل گران آن را بی اهمیت تلقی می کنند. در همان زمان شناسایی رهبر های ترازهای متزلزل از نظر مستمری های بودجه بندی نشده و ادامه یافتن چالش تبدیل در آمدهای مالیاتی به نت اجتماعی فشارهای اقتصادی را تعدیل خواهد نمود. و می تواند محدودیت هایی بر میزان افزایش قرار دهد. ارزش RMB به دخایر در حال رشد چین سرمایه که پیش بینی کننده رشد آن است، بستگی دارد . رهبری چین سعی دارد با ایجاد مشکلاتی برای خریداران خارجی مانع از ریزش سرمایه در آن شود. علاوه بر این آن به منظور اداره نمودن بخش کلانی در سرمایه گذاری در اثنای استخدام

مقاله برهان اثبات وجود خداوند

اختصاصی از فایل هلپ مقاله برهان اثبات وجود خداوند دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

 فرمت فایل:word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

  تعداد صفحات:17

بهترین راه کوتاهترین راه:

برای طی طریق برهانی برای اثبات وجود خداوندگار بهترین شیوه آن است که از کوتاهترین راه حرکت کنیم. چرا که علاوه بر آن که زودتر به مقصود می‌رسیم با موانع کمتری هم مواجه خواهیم شد. اما کوتاهترین راه در این مسیر آن است که از مقدمات کمتری بهره گرفته شود و مقدماتش نیز به سادگی و با اندک تأملی قابل اثبات باشند. در طول تاریخ فلسفه و کلام، اندیشمندان برای دستیابی به چنین راهی تلاشهای زیادی کرده‌اند (شکرالله مساعیهم) و دست‌آوردهای زیادی داشته‌اند اما شاید یکی از بهترین و دقیق‌ترین آنها همان است که جناب شیخ‌الرئیس بوعلی سینا مبتکر آن بوده است. برهان مرحوم شیخ‌الرئیس به برهان وجوب و امکان معروف است. از این برهان تقریرات گوناگونی شده است و به صورتهای مختلفی طرح گردیده است که شاید بهترین صورتش همان باشد که در کتاب شریف اشارات و تنبیهات آمده است.

برهان وجوب و امکان

وجوب و امکان دو اصطلاح فلسفی هستند. می‌دانیم که موضوع فلسفه، موجود است (یا موجود بما هو موجود) و یکی از بحثهای فلسفی، مباحث تقسیمی فلسفه است که با تقسیم موجود به اقسام گوناگون، مسائل مختلف فلسفی ایجاد می‌شود و در فلسفه از آنها بحث می‌شود. مثل تقسیم موجود به ذهنی و خارجی یا تقسیم موجود به علت و معلول. یکی از آن بحثها نیز تقسیم موجود به واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود است. با این توضیح که:

 اگر به موجودات جهان نظری بیفکنیم از دو حال خارج نیستند, یا وجود برای آنها ضروری است به طوری که حتما باید وجود داشته باشند و در صورتی که نباشند محال پیش می‌آید و یا وجود برای آنها ضروری نیست یعنی این طور نیست که حتماً باید وجود داشته باشند بلکه هم وجودشان ممکن است و هم نبودشان ممکن. یعنی در واقع نه وجود برایشان ضروری است و نه عدم. به گروه اول از موجودات واجب‌الوجود و به گروه دوم ممکن‌الوجود گفته می‌شود.

می‌توان تقسیم بالا را به شکل دیگری نیز مطرح کرد. هر مفهومی را در نظر بگیریم و آن را با وجود بسنجیم از سه حال خارج نیست: یا وجود برایش ضروری است به طوری که محال است وجود از او گرفته شود. یعنی حتماً باید موجود شود پس عدمش محال است و یا برعکس عدم و نیستی برایش ضروری است به طوری که محال است بوجود بیاید و حتماً باید معدوم باشد و یا نه وجود برایش ضروری است و نه عدم، یعنی این طور نیست که حتماً باید موجود باشد به طوری که عدمش محال باشد یا حتما باید معدوم باشد به طوری که وجودش محال باشد بلکه هم می‌تواند وجود داشته باشد و هم می‌تواند معدوم باشد. به قسم اول واجب‌الوجود و به قسم دوم ممتنع‌الوجود و به قسم سوم ممکن‌الوجود گفته می‌شود. واجب‌الوجود مانند: خداوند متعال، ممتنع‌الوجود مانند: شریک خدا و ممکن‌الوجود مانند: انسان. هریک از این سه گروه یعنی واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود و ممتنع‌الوجود، احکام ویژة خود را دارند که به تدریج بعضی از آنها بیان می‌شود.

باید دانست که این تقسیم در واقع تقسیمی عقلی است یعنی دوران بین نفی و اثبات است و به گونه‌ای است که محال است قسمی به آن افزوده یا قسمی از آن کاسته شود. همان‌طور که ویژگی همه‌ی تقسیمات عقلی همین است. در حقیقت تقسیم مفاهیم به این صورت است که هر مفهوم را که با وجود بسنجیم یا وجود برایش ضروری است و یا ضروری نیست. قسم اول واجب الوجود نام دارد. حال اگر وجود برایش ضروری نبود یا عدم برایش ضروری است یا عدم برایش ضروری نیست. قسم اول (که عدم برایش ضروری است) ممتنع الوجود و قسم دوم ممکن الوجود نامیده می‌شود.

      اگر توجه کرده باشید در تقسیم موجودات آنها را تنها به دو قسم واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود تقسیم کردیم و نامی از ممتنع‌الوجود نبردیم. اما در تقسیم مفاهیم، آنها را به سه گروه تقسیم کردیم. علت این است که در تقسیم موجودات نمی‌توان ممتنع‌الوجود را به عنوان یک قسم از موجودات فرض کرد زیرا ممتنع‌الوجود وجودش محال است و بنابراین چیزی که وجودش محال است نمی‌تواند قسمی از موجودات فرض شود. اما در تقسیم مفاهیم با چنین مشکلی روبرو نیستیم زیرا می‌توان گفت که یک مفهوم را اگر با وجود بسنجیم، اگر وجود پیداکردنش در خارج از ذهن محال بود، ممتنع‌الوجود نام دارد.

حال با توجه به مقدمة بالا به اصل برهان می‌پردازیم.

هر موجودی را در جهان خارج اگر در نظر بگیریم همان طور که در مقدمة بالا توضیح داده شد، یا واجب‌الوجود است و یا ممکن‌الوجود و همان طور که گفته شد،‌ محال است که موجودی از این تقسیم خارج باشد. یعنی،‌ نه واجب‌الوجود باشد و نه، ممکن الوجود. یا، هم واجب‌الوجود باشد و هم ممکن‌الوجود. حال اگر این موجود واجب‌الوجود بود ما به مطلوب خود که اثبات خداوند باشد رسیده‌ایم زیرا واجب‌الوجود موجودی است که وجودش ضروری است و عدمش محال است (که اگر خواستیم از تعابیر دینی از او یاد کنیم می‌گوییم خداوند). اما اگر آن موجود ممکن‌الوجود باشد خواهیم گفت که به دلیلی خصوصیتی که ممکن‌الوجود دارد، حتماً نیازمند واجب‌الوجود خواهد بود.

رضا عباسی نقاش توجیه گرای 12 ص

اختصاصی از فایل هلپ رضا عباسی نقاش توجیه گرای 12 ص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 14

بنام خداوند جان و خِرد

رضا عباسی نقاش توجیه گرای

چهره های زمان

از: حبیب الله آیت اللهی، دانشیار دانشگاه شاهد و تربیت مدرس

مکتب اصفهان و رضا عباسی

چکیده :

رضا عباسی از عنرمندان برجسته ی مکتب اصفهان ست. پیش از بررسی ویژگی های آثار رضا عباسی، تو ضیحی مختصر در مفهوم مکتب در هنر لازم می باشد. مکتب در هنر به یک محیط جغرافیایی کفته می شود که گروهی از هنرمندان در آن محیط بع هم حشر و نشر دارند.

مکتب اصفهان با تفاوت هایی که با سایر مکاتب هنری سده های هشتم یا یازدهم هجری دارد یکی از بارور ترین مکاتب هنری ست و، رضا عباسی در رأس آن، از نوابع هنر عصر صفویان به شمار می آید. او هنرمندی ست که سنت های هنری زمان خود را به کناری زده و به آفرینش آثاری کاملاً متفاوت می پردازد. ایتفاده از نسبت های زیاضی و نانعنول در زمان، طراحی نیرومند و واقعی گرا، رنگامیزی ساده و تخت، تکیه بر موضوع و کمتر پرداختن به زمینه، چهره سازی و چهره پدازی، درون گرایی و توجیه گرایی نیرومند و غیره... از ابداعات اوست او هنرمندی ست پیشگام که مورد بث مهری پژوهندگان زمان خود قرار گرفته است.

کلید ـ واژه ها :

مکتب اصفهان؛ رضا عباسی و مکاتب پیش از او؛ زیبایی شناسی رضا عباسی و ابداهات تازه ی او؛ رضا عباسی، نقاشِ طراح و چهره پرداز.

مقدمه:

شاید لازم باشد برای درک ویژگی های هنر ایران نخست اصطلاح مکتب را بررسی کنیم و سپس به ویژگی های آثار هنرمندان وابسته به یک مکتب بحث و گفتگو نماییم .

ُاصطلاح « مکتب » را تاریخ هنرنویسان اروپایی و بویژه فرانسوی در مورد هنر سده های چهاردهم تا هفدهم به کار بردند ؛ در آغاز جریان های هنری ایران را به نام حکومت های غالب بر ایران نام گذاری کردند، برای مثال ، اصطلاحات مکتب ایلخانی، مکتب تیموری ، و غیره، که به هیچ وجه در ارتباط با ادراک و مفهوم خودشان از « مکتب» نبود. بزودی در صدد رفع این اشتباه بر آمدند و نام گذاری جریان های هنر ایران به نام شهرها و موقعیت های جغرافیایی انجام گرفت . واژه ی مکتب که نخستین بار در قلمرو فلسفه و ادبیات به کار گرفته شد، شامل اندیشه یی غالب ست که گروهی از گروندگان به آن در باره ی آن بحث و گفتگو و مجادله دارند. در صورتی که در قلمرو هنر، مکتب به یک محیط جغرافیایی اطلاق شده و می شود که گروهی از هنرمندان درآن محیط با یکدیگر حشر و نشر دارند، برای مثال، گفته می شود مکتب پاریس، مکتب پاسیفیک، مکتب نیویورک،و حتی مکتب انگلستان با ایتالیا یا فرانسه..

عدم آگاهی مترجمان ایرانی که متأسفانه اغلب هم مترجمان توانا، و بیشتر آنها در ادبیات و در فلسفه از آگاهی های زیادی برخوردارند، ولی « ناهنرمند » بوده اند و می باشند ، سبب شده است که این مفهوم در زبان فارسی امروز جای خود را باز نیابد و همان تعبیر هایی که در فلسفه و در ادبیات می شود در هنر هم به کاربرده شود . این اشتباه تا جایی رواج یافته است که جریان ها و نهضت های بزرگ هنری را نیز به مکتب تعبیر کرده اند (برای مثال مکتب نئو-کلاسیک یا مکتب امپرسیونیسم و غیره...) و یا شیوه های شخصی هنرمندان را نیز مکتب گفته اند ( برای نمونه : مکتب لئونار داوینچی و غیره) .

اینچنین، ما درین نوشتار مکتب را به معنای یک محیط و موقعیت جغرافیایی بررسی می کنیم که تمام موقعیت های سیاسی، جغرافیایی زمان و باورها در آن موقعیت و مکان جغرافیایی ویژه، نیرو های برانگیزاننده ی هنرمندان در آفرینش آثارشان می باشند. اینچنین ست که مکتب های هنری ایران در سده های هفتم تا دوازدهم هجری ( سیزدهم تا هیجدهم مسیحی) به وجود می ایند .

بنابرین، هنگامی که ، برای نمونه، از مکتب شیراز یا تبریز سخن می گوییم منظورمان جریان هنری ست که در شیراز یا در تبریز آفریده شده است؛ و هنگامی که نام مکتبی با شماره یی مشخص می گردد، بیانگر آن ست که درآن محیط جغرافیایی مکتبهای متعددی ایجاد شده اند . برای مثال ار مکتب شیراز 1، شیراز 2 و یا 3 سخن خواهد رفت و یا مکتب تبریز 1 و تبریز 2 بسیار شناخته شده و ار هم متمایز می باشند. حتی برای اصفهان هم، به باور من باید از اصفهان 1 و اصفهان 2 و اصفهان « واسطه » (که واسطه ی مکتب اصفهان و مکتب شیراز 2 با مکتب شیراز 3 یا هنر دوران زند و قتجار ست) سخن گفت؛ که اصفحان1 به رضا عباسی می انجامد و اصفهان 2 دوران دگردیسی هنر نقاشی در اصفهان و ظهور تکچهره سازی به جای ترکیب بندی های هنری، تصویر سازی و صفحه آرایی کتاب ها ست و در آن نیز حد اقل دو سبک متفاوت تمیز داده می شود که یکی تقلید از شیوه های غربی و بر سنت های ایرانی استوار و دیگری که بیشتر به وسیله ی رضا عباسی ابداع شده و رونق گرفته است، شیوه ی منحصراً ایرانی و نگارگرانه است.و سپس شیوه ی « واسطه » است مه در آن دوباره مصور سازی کتابها آغاز می شود ولین پرداز تصویر ها به روال گذشته و به روش سنتی نیست. رنگا تند و صریح می شوند، ریزه ماری ها از میان می روند، اندازه های نگاره ها تغییر می کنند و ... که در ادامه ی آن و با تغییراتی اساسی مکتب شیراز 3 شکل می گیرد. از آن پس افول نگارگری مکتب اصفهان و گزیبنش شیوه ی نقلید و دوگانه سازی( مثنی سازی) توسط هنرمندان ست . درین زمان با نفوذ « فرنگی سازی» در دوران افشاریان به ویزه توسط ابوالحسن ، هنر نگار گری ایران از مسیر تحول در جهت حفظ اصلت های ایرانی باز می ماند در دوران زند و قاجار نقاشی های با اندازه های بزرگ و گاهی در اندازه های واقعی انسان و شاید نیز فراتر از آن رواج می یابد، با این حال هنوز روش کار کاملاً ایرانی ست و نمی توان آنرا تقلیدی از هنر باختر زمین دانست . البته شاید شمایل های مذهبی روسی تا اندازه یی در این نقاشی ها مؤثر بوده اند ولی نه تا آن اندازه که هنرمند را به بازسازی محض وادارند. در زمینه ی خرد نگاری ها، در شی راز آقا لطفعلی و داوری وصال تلاشی همه جانبه برای تحول هنر نگارگری پیش می گیرند که بسیاری از ابداعهای رضا عباسی و پیروان او مورد توجه آنان بوده است و شایسته است که در مقالتی دیگر به تفصیل از آن سخن رود..

[این نوشتار چکیده ی جهل و پنج سال مطالعه و بررسیِ نویسنده در مکتب های هنری ایران : شیراز 1، 2 ، و 3 ، مکتب هرات، مکتب تبریز 1 و 2، و مکتب اصفهان 1 و 2 ، می باشد و به هیچ وجه از منابع و پژوهش های ناآگاهانه ی نویسندگان باختری و اروپایی بر گرفته نشده است.]

رضا عباسی کیست ؟

رضا عباسی، نابغه ی نگارگریِ ایرانی در سده ی دهم هجری [ شانزدهم مسیحی] ، مشهور ترین نقاشان عهد صفوی از مکتب اصفهان ست و، متأسفانه آنچنان که باید و شاید زندگی نامه ی وی ثبت تاریخ نشده است. حتی نویسنده ی گلستان

خاطرات یک جانباز

اختصاصی از فایل هلپ خاطرات یک جانباز دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 17

بنام خداوند بخشنده مهربان

الهم صل علی المصطفی محمد والمرتضی علی و البتول فاطمه وسبتین الامامین الحسن والحسین و صل علی زین العباد علی والباقر محمد والصادق جعفر والکاظم موسی والرضا علی والتقی محمد والنقی علی والزکی الحسن العسکری و صل علی محمد المهدی صاحب الامر و العصر والزمان وخلیفته الرحمان وامام الانس والجان عجل اله تعالی فرجه الشریف.

چهل سال عمر دارم و از جانبازان 70% جنگ تحمیلی و فرزند شهید و نیز از صوفیان و درویشان سلسله ی جلیله ی اثنا عشریه ی نعمت الهی گنابادی هستم.

در تمام مدت عمرم محرمی مانند ماه محرم سال 84 شمسی ندیده بو دم . حتی موقعی که در جنگ و یا در آسایشگاه جانبازان بودم."روز عاشورای سال 84 شمسی در مراسم عزاداری ابا عبداله الحسین که در حسینیه ی شریعت واقع در خیابان ارم شهر مقدس قم برقرار بود شرکت کردم.روزهای پیش از ان نیز در مراسم عزاداری حسینیه ی مزبور شرکت داشتم اما عزاداری روز عاشورا چیز دیگری بود که غیر قابل توصیف نمی باشد.

پس از اقامه ی نماز جماعت مغرب و عشا و بر گزاری مجلس فقری جناب آقای شریعت شیخ طریقتی و سلوکی شهر مقدس قم فرمودند امشب شام غریبان اهل بیت جدم حضرت سیدالشهدا علیه السلام است چراغ ها را خاموش کنید.

آنگاه غریو سوز ناک جمعیت به آسمان بالا رفت و صدای یا حسین عزاداران همراه با ضجه و شیون آنها ارکان حسینیه بلکه ارکان عالم امکان را می لرزاند و شور و غوغایی به پا بود.

پس ازاتمام مراسم عزاداری به دلایل خاص جسمی نمی توانستم شب را در حسینیه و در کنار اخوان ایمانی ام سپری کنم . بنابر این به تهران بازگشتم. روز بعد یعنی یکشنبه بیست و سوم بهمن دوباره به شهر مقدس قم مراجعت نموده ودر بدو امر متوجه ی محاصره ی حسینیه ی شریعت توسط ماموران محترم نیروی انتظامی جمهوری اسلامی ایران شدم.

ماموران مزبور که به هیچ کس اجازه ی ورود به حسینیه را نمی دادند وقتی که متوجه شدندند من جانبازهستم وبه شدت می لرزم به بنده اجازه دادند که داخل حسینیه شوم.پس از گذشت ساعتی از ورودم به حسینیه و عزاداری برای حضرت ابا عبداله الحسین به من خبر رسید که چند خبر نگار از صوفیان و درویشانی که عضو خانواده ی شهدا ویا جانباز جنگ تحمیلی هستند در خواست مصاحبه دارند.

به کمک اخوان ایمانی ام از حسینیه بیرون امدم وتا خبرنگاران مزبور جهت انجام مصاحبه به من نزدیک شدند ماموران محترم نیروی انتظامی با ضبط دوربین خبر نگارو عکاس از مصاحبه ی آنها با بنده ی جلوگیری کردند.

بنابر این در همان پیاده رو و میان اخوان ایمانی ام نشستم. اخوان در سمت شمالی پیاده رو و همشیره های ایمانی هم در سمت جنوبی آن با آرامش کامل نشسته بودند.در همین حال عده ی کمی که لباس شخصی به تن داشتند و در میانشان چند مرد ملبس به لباس مقدس روحانیتب بودند نیز وجود داشت.

در سمت دیگر خیابان و در مقابل ما کم کم تجمع کردند. سپس بلند گویی آورده و با خواندن فتاوی چند تن از مراجع تقلید ساکن شهر مقدس قم به همگان و به ما اعلام نمودند که بر اساس این فتاوی صوفیان و دراویش کافر و منافق و خارجی و جیره خوار اجنبی و وابسته به بیگانگان هستند . و من که چه پیش از تشرف به فقر محمدی در سلسله ی نعمت الهی گنابادی و چه پس از آن همواره از مراجع عظام در امور فقهی مر بوط به خود تقلید کرده بودم صدور چنین فتواهایی را از مراجع مزبور باور نمی کردم .

در هر حال پس از قرائت فتاوی مراجع محترم جمعیت مزبور شعار هایی را علیه صوفیان و درویشان سر دادند از قبیل صوفیه حیا کن شهر قم را رها کن : مرگ بر صوفیه و....

چون تعداد آنها قابل توجه نبود به ما اعلام کردند که تا ساعت 3 فردا صبح فرصت دارید که حسینیه را واگذار نموده وخودتان هم به سرعت از قم خارج شوید . سپس در حالیکه همچنان علیه تصوف و عرفان شعار می دادند تعداد زیادی اتوبوس شرکت واحد به صحنه آمده و میان جمعیت مقابل و دراویش که در پیاده رو به آرامی نشسته بودند فاصله انداخت.

وقتی زمان مغرب فرا رسید چند تن از اخوان با فاصله ی قابل توجه از یکدیگر اذان دادند و فقرا هم با پهن کردن روزنامه هایی که فاقد اسماء الله بودند با شور و حال خاصی مشغول اقامه ی نماز مغرب و عشا شدند . و این در حالی بود که جمعیت مقابل همچنان مشغول فحاشی و شعار دادن علیه تصوف و عرفان و فقرای الی الله بودند.

بنده تا ساعت 10 شب در پیاده رو و در کنار اخوان ایمانی ام بودم و چون هوای زمستانی سرد شده بود از اخوان در خواست کردم که مرا به تهران برگردانند.

فردای آن روز یعنی دوشنبه بیست و چهارم بهمن سال 84 شمسی ساعت یک بعد از ظهر به شهر مقدس قم بازگشتم.

بخاطر جمعیت انبوه فقرا نزدیک کتابخانه مرحوم حضرت ایت اله مرعشی نجفی قرار گرفتم .دراویش که فقط بخاطر جلوگیری از تخریب حسینیه شریعت که متعلق به حضرت اباعبداله الحسین(ع) بود به قم امده بودند به ارامی ومنظم در پیاده رو نشسته بودندوگلهای گلایل سفید وعکس هایی از رهبر فقید انقلاب امام خمینی(ره) و ایت اله خامنه ای ونیز پلاکاردهایی که شامل اسامی شهدا وجانبازان درویش در دست وبر سینه داشتند.

اتفاقات روز گذشته ، خیلی شدیدتر و بدتر ، دوباره تکرار شده و جمعیت لباس شخصی ها در مقابل ما تجمع نموده و دوباره بلندگویی آورده و شروع به فحاشی و شعار علیه ما نمودند . اتوبوس هایی را که شب گذشته آورده بودند و جلوی ما حایل کرده بودند ، بردند تا زمینه حمله علیه ما فراهم شود .در همین حال شخصص آخوندی که " شهشهانی " نام داشت بلند گو را گرفته و شروع به صحبت نمود . ابتدا خیلی آرام صحبت کرده و ما را به مناظره دعوت نمود. ولی هرلحظه لحن خود را تندتر نموده و دوباره با قرائت فتاوی مراجع ، علیه تصوف و عرفان و کافر و مرتد بودن صوفییان و عارفان ، جو را علیه ما آشفته کرد . وی سخنان نامربوطی وایراد و تهمت های ناروایی را به جناب